Authors/Ockham/Scriptum in libros sententiarum/Prologue/Q1D

From The Logic Museum
Jump to navigationJump to search
←Question 1C Question 2→
Latin English
LIBER I PROL. Q. I [ART. II-IV: DE NOTITIA INTUITIVA ET ABSTRACTIVA RESPECTU DEITATIS]
Circa secundum articulum dico quod Deus, de potentia Dei absoluta, potest tali duplici notitia cognosci, ita quod una sit intuitiva et alia abstractiva. Tamen difficile est hoc probare. Potest tamen persuaderi: quia si non posset cognosci abstractive, aut hoc esset propter identitatem eius cum sua exsistentia, aut quia non potest apprehendi in se nisi cognoscatur actualiter exsistere, aut quia sibi repugnat quod ita imperfecta cognitio terminetur ad ipsum. Primum non impedit, quia etiam ipsamet exsistentia potest cognosci abstractive.
Nec secundum impedit, quia forte talis posset dubitare rem illam esse, ita quod non cognosceretur esse nisi per discursum. Similiter, posito quod angelus non posset dubitare se esse, tamen posset se cognoscere abstractive, sicut et alius angelus potest cognoscere alium abstractive. Igitur ita posset cognoscere Deum abstractive, quamvis non posset dubitare Deum esse.
Nec tertium impedit, quia imperfecta cognitio in potentia imperfecta nullam imperfectionem ponit in obiecto. Praeterea, omnia intelligibilia incomplexa possunt consimili notitia cognosci; igitur sicut creatura potest cognosci intuitive et abstractive ita et Deus.
Circa tertium dico quod utraque istarum cognitionum respectu deitatis est ab altera separabilis, quia non essentialiorem ordinem seu connexionem habent istae notitiae respectu unius obiecti quam respectu alterius. Sed respectu creaturae est utraque ab altera separabilis, igitur et respectu Dei. Praeterea, si abstractiva non posset esse sine intuitiva Dei, igitur intuitiva esset causa esƿsentialis respectu abstractivae, sed non nisi extrinseca; et quidquid potest Deus mediante causa extrinseca, potest immediate per se. Igitur potest facere abstractivam sine intuitiva et e converso.
Quarto, ex praedictis concludo quod notitia deitatis distincta est communicabilis viatori, manenti viatori, quia sola intuitiva repugnat viatori. Igitur si abstractiva potest fieri sine intuitiva, sequitur quod abstractiva notitia distincta deitatis potest esse in viatore, manente viatore.
[ART. V: RESPONSIO AD FORMAM QUAESTIONIS]
Circa quintum, ad formam quaestionis dico quod Deus de potentia sua absoluta potest causare notitiam evidentem in intellectu viatoris aliquarum veritatum theologiae et forte aliquarum non.
Ad cuius intellectum est sciendum primo, quod praedicabilium de Deo aliquod est vera res extra animam, |§ secundum unam opinionem[1], §| quia quidquid potest intellectus intelligere simplici notitia, potest componere cum alio vel cum se ipso, dicendo “hoc est hoc” Aliquod autem praedicabile est conceptus habens tantum esse obiectivum, secundum unam opinionem, qui quidem vere potest praedicari de Deo, non pro se, sed pro re; et iste conceptus vel est simpliciter absolutus, vel connotativus, vel, secundum alios[2], respectivus. Exemplum primi: si praedicaretur a tali intellectu pater de Deo, |§ si tamen res possit praeƿ dicari[3] §| dicendo: Deus est pater vel paternitas vel Deus. Exemplum secundi, dicendo: Deus est ens, Deus est intellectus, et sic de aliis. Exemplum tertii: Deus est creator vel creativus. Secundo, sciendum quod veritatum theologiae quaedam sunt mere contingentes, sicut: Deus creat, Deus est incarnatus, Deus beatificat, etc; aliae sunt necessariae, et illarum quaedam habent praedicata connotativa, sicut: Deus est creativus, Deus est incarnabilis, et sic de aliis; aliae habent praedicata non connotativa, et hoc vel res vel conceptus univocos vel negativos.
Ad propositum igitur dico[4] quod cum, secundum praedicta, nulla propositio contingens possit evidenter cognosci nisi ex notitia intuitiva alicuius extremi, |§ vel significati per extremum: §| si aliqua talis contingens non possit evidenter cognosci ex notitia intuitiva creaturae, necessario ad hoc quod evidenter cognoscatur oportet praesupponere notitiam intuitivam deitatis, et per consequens viator talem veritatem contingentem non potest evidenter cognoscere.
Et ideo si ista 'Deus est incarnatus' non possit evidenter cognosci ex notitia intuitiva naturae humanae, oportet habere notitiam intuitivam deitatis; et ideo quantumcumque intellectus cognosceret distincte deitatem abstractive, tamen nullo modo posset virtute illius cognoscere evidenter Deum esse incarnatum. Similiter, tales veritates 'resurrectio mortuorum est ƿ futura', 'anima beata perpetuo beatificabitur', et huiusmodi veritates de futuro contingentes, cum sit manifestum eas non posse evidenter cognosci ex notitia intuitiva cuiuscumque creaturae, nullo modo possunt a viatore evidenter cognosci. Utrum autem aliquis intuitive videns divinam essentiam possit eas evidenter cognoscere, est dubium.
Secundo, dico quod si sint aliquae veritates necessariae, habentes praedicata connotativa quarum notitia evidens dependet ex notitia evidente alicuius veritatis contingentis quae non potest evidenter cognosci a viatore, talis non potest evidenter cognosci virtute notitiae distinctae deitatis abstractivae. Et forte 'Deus est incarnabilis' est talis veritas, et quaedam aliae forte. Qualiter autem notitia evidens alicuius veritatis necessariae dependet ex notitia evidente veritatis contingentis, in sequenti quaestione dicetur[5].
Tertio, dico quod veritates necessariae in quibus res praedicatur, |§ si res possit praedicari, §| vel conceptus simpliciter absolutus, sunt evidenter cognoscibiles virtute talis notitiae, quia si res praedicatur non potest esse nisi res quae realiter Deus est, et per consequens intellectus distincte intelligens deitatem scit evidenter quod haec res est illa. Similiter, si talis conceptus praedicatur, oportet quod sit univocus Deo et aliis, sicut alias dicetur[6], et per consequens ita potest scire evidenter talem propositionem sicut intelligens distincte albedinem scit quod albedo est color vel qualitas.
ƿ
[ART. VI: DUBIA DECEM CIRCA QUAESTIONEM]
Sexto, movenda sunt aliqua dubia et solvenda.
Primum dubium est de actu apprehensivo et iudicativo[7]: quia non videntur esse duo actus sibi compossibiles, quia impossibile est aliquem intellectum apprehendere aliquam propositionem nisi assentiat eidem vel dissentiat vel dubitet. Igitur praeter actum assentiendi et dissentiendi et dubitandi non est aliquis actus respectu complexi; |§ sed omnis actus assentiendi et dissentiendi et dubitandi est actus iudicativus; ergo etc. §|
Secundum dubium est quomodo se habent ad invicem notitia incomplexa terminorum et apprehensio complexi et iudicium sequens[8]: an omnia ista distinguantur realiter et an quodlibet istorum possit indifferenter fieri sine alio.
Tertium dubium est de primo articulo[9], quia primo videtur quod non sit talis duplex notitia. Et arguunt aliqui[10] primo sic: Eiusdem potentiae respectu eiusdem obiecti sub eadem ratione non possunt esse distincti actus secundum speciem: tum quia actus, cum non dependeant essentialiter nisi a potentia et ab obiecto, oportet quod habeant distinctionem vel a potentia vel ab obiecto; tum quia VIII Metaphysicae[11]: Si agens fuerit unum ƿ et materia una, effectus erit unus; tum quia II De generatione[12]: “Idem, in quantum idem, semper facit idem”; tum quia II De anima[13]: Actus distinguuntur per obiecta. Ergo respectu eiusdem obiecti sub eadem ratione non possunt esse distinctae notitiae specie.
— Secundo, videtur quod intellectus non habeat notitiam intuitivam: primo, quia notitia intuitiva est tantum rei singularis, intellectus autem intelligit tantum universale[14]; secundo, quia intellectus abstrahit ab hic et nunc, non sic autem notitia intuitiva.
Quartum dubium est: respectu quorum sit notitia intuitiva pro statu isto. Quia non videtur quod sit respectu aliquorum aliorum quam respectu sensibilium. Primo, quia actus intelligendi huiusmodi non intelliguntur nisi reflexive, notitia autem intuitiva est intellectio recta, non reflexa. Secundo, quia tunc in intellectu essent simul infinitae intellectiones: quia si prima intellectio intuitive videatur, hoc non est nisi quia est sufficienter praesens intellectui. Sed illa notitia intuitiva primae intellectionis est aequaliter praesens, igitur illa videbitur tertia intellectione, et eadem ratione illa tertia, cum sit sufficienter. praesens, videbitur quarta intellectione, et sic in infinitum.
Si dicatur quod possibile est sic procedere in infinitum, non tamen de facto sunt simul illae intellectiones, contra: ƿ causa agente totali naturali, approximata sufficienter passo disposito, si non agat in tempore statim ponitur effectus. Sed causa totalis respectu intellectionis tertiae est intellectio secunda cum potentia, et passum est sufficienter dispositum; igitur statim ponetur intellectio tertia, et eadem ratione quarta, et sic in infinitum.
Hoc etiam videtur esse contra Philosophum, quia III De anima[15] dicit quod “ non sentiens nihil addiscit; sed cum speculetur necesse est simul phantasma speculari”. Ubi dicit Commentator, commento 39[16]: “Quia intentio intellecta eadem est cum re quam sensus comprehendit in sensato, necesse est ut qui nihil sentit nihil addiscat secundum cognitionem et distinctionem “. Igitur nihil in particulari intelligitur nisi sensibile. Praeterea, De memoria et reminiscentia[17]: “Intelligere non est sine phantasmate “. Praeterea, De sensu et sensato4: Nihil est in intellectu quod non praefuerit sub sensu.
Praeterea, quod cognoscitur intuitive, cognoscitur perfecte; igitur potest cognosci esse distinctum ab omni alio, maxime intuitive cognito. Igitur potest evidenter cognosci quod actus rectus et reflexus distinguuntur, si distinguantur, vel an amor et delectatio distinguantur realiter, quae tamen dubia sunt.
Quintum dubium est: respectu quorum intelligibilium est notitia intuitiva, an scilicet respectu habituum sicut respectu ƿ actuum. Quia non videtur maior ratio de actibus quam de habitibus, cum aequaliter sint praesentes habitus sicut actus. Sextum dubium est de notitia intuitiva et illo iudicio quo iudicatur res esse vel non esse: quia aut distinguuntur realiter aut non. Non potest dici quod sic, quia impossibile est idem esse realiter idem cum duobus oppositis. Sed stante semper eadem notitia intuitiva, et re variata, intellectus primo iudicat rem esse quando est, et post iudicat eam non esse quando non est; igitur neutri illorum iudiciorum est idem realiter, quia non est maior ratio de uno quam de alio.
Similiter, si intellectus primo videret intuitive albedinem et subiectum suum, et stante semper illa visione primo albedo informaret subiectum et post per potentiam divinam separaretur, ille sic videns iudicaret primo hoc esse album et post hoc non esse album, et ita haberet opposita iudicia compossibilia eidem notitiae intuitivae. Igitur cum neutro est eadem realiter.
Non potest dici quod distinguuntur realiter: primo, quia tunc, cum notitia sit prior illo iudicio, sequeretur quod posset fieri per divinam potentiam sine eo, et ita posset aliquis intuitive videre rem exsistentem etiam perfecte et tamen ignorare an res esset vel non, et ita posset aliquis diligere et tamen ignorare se diligere. Quod videtur esse contra beatum Augustinum XV De Trinitate, cap. 13[18], sicut allegatum est prius[19]. Secundo, sequeretur quod aliquis posset intuitive videre perfecte rem exsistentem et tamen ƿ iudicare rem non esse: quia quando alicui absoluto est aliquid aliud absolutum compossibile, si sit ab illo separabile, suum oppositum absolutum est eidem compossibile, quia, secundum Philosophum[20], idem est subiectum contrariorum. Et similiter, condiciones subiecti separabiles ab utroque contrariorum sunt utrique contrariorum compossibiles; igitur si cum notitia intuitiva rei exsistentis stat iudicium quod exsistit, et est ab ea separabile iudicium oppositum quo iudicatur res non esse, stabit cum eadem.
Septimum dubium est, quia non videtur quod per notitiam intuitivam de re non exsistente possit evidenter cognosci res non esse. Quia quaero: a quo causatur illud iudicium quo intellectus iudicat rem non esse quando non est ? Aut a sola potentia intellectiva, aut a notitia intuitiva rei, aut a re intuitive nota. Non primum, quia illa manet invariata sive res sit sive non sit. Igitur cum sit causa naturalis, in eodem passo non habebit effectus oppositos etiam in diversis temporibus, sed quando res est tunc iudicat rem esse; ergo sive res sit sive non, non erit causa totalis actus oppositi. Per idem patet quod non potest dici quod notitia intuitiva sit causa totalis illius iudicii. Nec potest dici tertium, quia illa res est simpliciter non-ens; igitur nullius effectus potest esse causa efficiens.
Octavum dubium est[21], quia non videtur quod notitia intuitiva potest esse non-exsistentis: tum quia tunc Deus posset ƿ beatificare intellectum per notitiam intuitivam deitatis, posito quod Deus non esset. Similiter, sequeretur quod tanta posset esse delectatio in absentia delectabilis quanta in praesentia, quia delectatio sufficienter potest poni posita notitia intuitiva rei.
Nonum dubium est de eo quod dicitur quod Deus potest abstractive cognosci distincte[22]: quia aut Deus est praesens in se, aut in alio. Si in se, igitur illa notitia erit intuitiva, quia erit rei realiter praesentis. Non potest dici quod sit praesens in alio, quia illud aliud aut esset cognitum, aut tantum ratio cognoscendi. Non primum, quia nihil aliud a Deo ducit in notitiam distinctam deitatis; nec secundum, quia nihil aliud a Deo, cum sit in infinitum imperfectius Deo, repraesentat distincte Deum sub propria ratione deitatis.
Decimum dubium est de hoc quod dicitur quod talis notitia est communicabilis viatori[23], quia omnis notitia abstractiva alicuius rei praesupponit notitiam intuitivam eiusdem. Sed notitia intuitiva Dei non est communicabilis viatori; igitur nec notitia abstractiva.
[SOLUTIO DUBIORUM]
Ad primum istorum dico quod actus apprehensivus distinguitur realiter ab actu assentiendi et dissentiendi et dubitandi, et est compossibilis cuilibet eorum, quamvis forte naturaliter non ƿ possit fieri sine quolibet eorum. Et ideo stant simul quod quicumque apprehendit aliquam propositionem assentit illi vel dissentit vel dubitat de ea, et tamen quod actus apprehensivus distinguatur realiter a quolibet eorum.
Quod autem distinguatur a quolibet eorum, patet per argumentum prius factum[24]: quia si aliquis frequenter eliciat actus dubitativos de aliquo complexo, ita quod multum inclinetur ad cogitandum de illo complexo mediante aliquo habitu adquisito ex actibus praecedentibus, si postea assentiret eidem complexo per aliquod principium vel auctoritatem cui adhaeret, respectu cuius habet habitum perfecte inclinantem, iste post primum actum assentiendi facilius et promptius apprehendet illud complexum et assentiet eidem quam si nunquam habuisset actus dubitativos.
Ergo aliquid adquisitum quando eliciebantur actus dubitativi aliquo modo inclinat modo ad istum actum assentiendi mediate vel immediate. Sed illud non potest esse habitus dubitativus, quia ille praecise inclinat ad actus dubitativos, et per consequens minus inclinaretur ad actum assentiendi quam si nunquam cogitasset de illo, cuius oppositum experimur. Ergo quando adquirebatur habitus dubitativus, adquirebatur etiam aliquis alius habitus qui adhuc manet et inclinat ad actum assentiendi. Ergo sicut habitus distinguitur realiter ab habitu dubitativo, ita actus ex quo generatur distinguitur realiter ab actu dubitativo.
Ad secundum potest dici probabiliter quod notitia incomplexa terminorum et apprehensio complexi et iudicium sequens ƿ distinguuntur realiter et quod quodlibet istorum per potentiam divinam est a quolibet separabile. Primum patet per praedicta[25]. Secundum potest persuaderi: quia de nullo absoluto realiter distincto ab alio absoluto debet negari quin possit fieri sine eo per divinam potentiam absolutam nisi appareat evidens contradictio. Sed non apparet evidens contradictio quod iudicium sequens apprehensionem sit, et tamen quod apprehensio non sit; nec quod apprehensio complexi sit, et tamen quod notitia incomplexa terminorum non sit; igitur etc.
Si dicatur quod evidens contradictio est quod aliquis assentiat alicui propositioni et tamen non apprehendat eam, et quod aliquis apprehendat aliquod complexum et tamen non apprehendat terminos illius complexi:
Potest dici quod non est contradictio quod aliquis intellectus assentiat alicui propositioni et tamen non apprehendat eam una apprehensione distincta realiter ab illo assensu. Tamen quod assentiret et nullo modo apprehenderet, includeret contradictionem. Et ideo posset dici quod assensus est etiam quaedam apprehensio; sed praeter illam est una alia, de qua prius dictum est[26]. Eodem modo posset dici quod aliquis potest apprehendere aliquod complexum et tamen non habere notitiam incomplexam terminorum, quantumcumque habeat unam notitiam complexam qua cognoscitur et complexum et etiam termini illius.
Si dicatur quod tunc simul et semel de facto termini complexi cognoscerentur duabus notitiis, istud posset conƿ cedi, quia certum est quod praeter notitiam complexam qua cognoscuntur termini est una notitia incomplexa cuiuslibet termini, et ista notitia incomplexa non videtur habere repugnantiam ad notitiam complexam. Et ita, cum non habeatur evidens experientia quod corrumpatur per adventum notitiae complexae, non debet negari quin maneat adveniente notitia complexa. Et eodem modo, proportionaliter, posset dici de apprehensione et iudicio sequente.
Et si quaeratur quomodo illae notitiae distinguuntur, dico quod distinguuntur specie; nec est inconveniens quod in eadem potentia respectu eiusdem obiecti sint actus distincti secundum speciem, sicut post dicetur[27]. Quidquid autem sit de potentia Dei absoluta, dico quod naturaliter primum est separabile a duobus sequentibus, et secundum a tertio; sed tertium nullo modo est separabile a duobus praecedentibus, nec secundum a primo. Et inter alias causas una est quia quandocumque elicitur actus apprehensivus vel iudicativus, elicitur etiam actus respectu terminorum, et per consequens generatur habitus. Et ideo mediante habitu apprehensivo vel iudicativo non elicitur aliquis actus nisi simul inclinet habitus respectu notitiae terminorum.
Qui autem vult dicere quod non omne absolutum potest separari ab alio absoluto, sicut communiter tenetur quod volitio non potest fieri sine cognitione, potest dicere eadem facilitate quod apprehensio complexi non potest fieri sine notitia incomplexa terminorum, nec iudicium sequens sine duobus aliis praecedentibus.
Ad tertium dico, sicut prius[28], quod respectu eiusdem rei sub eadem ratione possunt esse duae notitiae specie distinctae. ƿ Ad argumentum in contrarium[29] dico quod eiusdem potentiae respectu eiusdem obiecti possunt esse tales distinctae cognitiones.
Ad primam probationem[30] dico quod seipsis distinguuntur formaliter, causaliter tamen distinguuntur a suis causis essentialibus a quibus habent esse. Non tamen sic quod necessario requirant distinctas causas essentiales, quia ab eadem causa simpliciter possunt fieri plura, puta a Deo, et ideo dependent essentialiter ab alio quam a potentia et obiecto. Tamen naturaliter loquendo istae notitiae habent distinctas causas effectivas, quia causa effectiva notitiae intuitivae est ipsa res nota, causa autem effectiva notitiae abstractivae est ipsamet notitia intuitiva vel aliquis habitus inclinans ad notitiam abstractivam, sicut alias dicetur[31].
Similiter, posito quod ita esset quod actus non dependeret essentialiter nisi a potentia et obiecto, adhuc possent illi actus distingui specifice, quia non est inconveniens quod idem agens totaliter illimitatum simpliciter vel secundum quid producat in eodem passo effectus specifice distinctos.
Per hoc patet ad secundam probationem[32], quod agens potest esse unum et materia una et tamen effectus plures specifice distincti.
Ad Philosophum[33] et Commentatorem[34] dico quod intelligunt de agente naturali et sufficienti et de formis incompossibilibus, quomodo se habent formae arcae et scamni, de ƿ quibus exemplificat Commentator[35]. De intentione tamen eorum amplius patebit alias[36].
Ad tertiam probationem[37] dico quod Philosophus II De generatione loquitur de agente naturali, quod manens idem, semper facit idem. Quia scilicet quidquid facit uno tempore, facit alio tempore, nisi sit aliqua variatio ex parte passi vel ex parte agentis vel aliquod aliud impedimentum, ita quod si uno tempore facit unum, omni tempore faciet unum, et si uno tempore facit centum, alio tempore faciet centum, et ita semper idem. Non tamen oportet quod semper faciat unum praecise, sed potest facere multa, sicut si sol per eandem virtutem aliquando producat in medio et calorem et lumen, semper si eodem modo approximetur et medium aequaliter disponatur nec sit aliquod aliud impedimentum, semper producet in medio et calorem et lumen, et. ita semper idem et tamen multa.
Ad quartam probationem[38] dico quod actus distinguuntur per obiecta, quia semper ex distinctione obiectorum, |§ quorum unum apprehenditur uno illorum actuum et non aliud, §| sequitur distinctio specifica actuum, non tamen ex identitate obiecti sequitur identitas actus. Sicut si A sit obiectum intellectionis et B sit obiectum volitionis, sequitur quod intellectio A et volitio B distinƿ guuntur. Non tamen sequitur: si A et B sint simpliciter unum quod intellectio A et volitio B sint unus actus, et ideo quantumcumque obiectum sit idem, tamen notitia abstractiva et intuitiva distinguuntur.
Per hoc patet ad auctoritatem III De anima[39] quod “scientiae secantur quemadmodum et res”, quia ad diversitatem scibilium sequitur diversitas scientiarum. Et tamen de eodem complexo possunt esse distincti actus secundum speciem, quia secundum Philosophum I Posteriorum[40], de eodem potest esse scientia et opinio, similiter error et scientia, et actus errandi et sciendi etiam circa eandem conclusionem, quae tamen distinguuntur specie.
Sciendum tamen quod quamvis de distinctis scibilibus sint distinctae scientiae, tamen, sicut dicetur post[41], de distinctis scibilibus potest esse unus habitus aequivalens seu aequivalenter continens plures habitus proprios illis scibilibus. Ita quod neutrum illorum scibilium erit obiectum totale illius habitus sed tantum partiale, sicut est de notitia complexa quae una exsistens habet utrumque terminum pro obiecto partiali.
Ad secundum argumentum[42] probans quod intellectus non habet notitiam intuitivam, quia non cognoscit singulare, dico quod intellectus pro statu isto cognoscit singulare et primo, sicut patebit alias[43]; et est primum cognitum primitate generationis. Nec ƿ Aristoteles[44] hoc negat, sed ponit quod intellectus intelligit universale, sensus autem tantum cognoscit singulare.
Et tales propositiones quasi semper scribit ad concludendum differentiam seu distinctionem inter intellectum et sensum. Nunc autem ita est quod si intellectus intelligat non tantum singulare sed etiam universale, et sensus tantum sentit singulare, sequitur distinctio inter intellectum et sensum. Et ita ad habendum distinctionem inter sensum et intellectum, quam intendit Aristoteles, non obviat quin intellectus intelligat singulare etiam primo sed non praecise.
Ad tertium[45], quod intellectus non abstrahit ab hic et nunc in omni intellectione, quamvis in aliqua sic abstrahat. Quia sicut intellectus habet unam notitiam per quam non potest iudicare de hic et nunc, - hoc est an res sit hic vel an sit nunc vel non, non plus quam phantasia -, et illa est notitia abstractiva, ita habet aliam notitiam per quam concernit hic et nunc, quia per eam nisi sit aliquod impedimentum - ita potest iudicare quod est hic et quod est nunc, sicut potest, secundum alios[46], sensus: et illa est notitia intuitiva.
Si dicatur quod intellectus abstrahit a materia et a condicionibus materialibus[47], dico quod ista abstractio non est intelligenda ex parte obiecti, et hoc in omni intellectione. Quia dico, sicut alias probabitur[48], quod idem totaliter sub eadem ratione ƿ a parte obiecti est primum obiectum sensus exterioris et intellectus primitate generationis, et hoc pro statu isto; et ita obiectum intellectus in illa intellectione prima non est magis abstractum quam obiectum sensus. Potest tamen postea intellectus abstrahere multa: et conceptus communes, et intelligendo unum coniunctorum in re non intelligendo reliquum. Et hoc non potest competere sensui. Si autem illa abstractio intelligatur universaliter, intelligenda est a parte intellectionis, quia illa est simpliciter immaterialis; non autem sic cognitio sensitiva.
Ad quartum dubium dico, sicut probatum est prius[49], quod intellectus noster pro statu isto intelligit aliquod mere intelligibile in particulari et intuitive.
Ad primum in contrarium[50] dico quod proprie loquendo et stricte nulla est intellectio reflexiva, quia reflexio stricte sumpta includit necessario ad minus duo, sicut patet in motu locali reflexo. Accipiendo tamen reflexionem large, concedo quod illa intellectio est reflexa, et tamen cum hoc stat quod sit intuitiva; sicut patet quod angelus ita potest intelligere se ipsum intuitive sicut alium, et tamen quando intelligit se ipsum intuitive, habet intellectionem reflexam large.
Ad secundum[51] dico quod illud argumentum est contra omnem opinionem. Quia si cognosco aliquam rem qualitercumque, possum scire me intelligere illam rem; et ulterius, secundum beaƿ tum Augustinum XV De Trinitate, cap. 13[52], possum scire me scire intelligere hanc rem, et sic adderem quartum et quintum et innumerabilia. Tunc quaero de causa secundae intellectionis: quare illa intelligitur ? Et quaecumque detur, consimilis potest dari de tertia et quarta, et sic de aliis. Et erit consimile argumentum de notitia abstractiva quod est factum de intuitiva qua intuitive videtur prima intellectio.
Ideo dico pro omnibus quod standum est in primo: quod prima intellectio intuitive videbitur, et illa intuitio pro statu isto impedit secundam intuitionem, non simpliciter, sed quia sola praesentialitas primae intellectionis non sufficit ad secundam intuitionem. Causa autem quare non sufficit non potest dari nisi natura rei quam per experientiam scimus. Sicut causa quare intellecta una re impeditur intellectio alterius rei non potest dari alia quam natura rei, quia istae intellectiones in nullo sibi penitus repugnant, sicut nec obiecta intellecta. Quod tamen ita sit, per experientiam novimus, nec aliter scire possumus, sicut alias dicetur[53].
Ad auctoritates Philosophi et Commentatoris[54] dico quod ipsi loquuntur de prima intellectione primitate generationis. Quia pro statu isto nihil intelligitur primo nisi sensibile; et ƿ hoc est quod dicit Commentator, ubi prius[55] quod intentio intellecta eadem est cum re quam sensus comprehendit in sensato. Intelligunt etiam de intellectione illorum quae abstrahuntur ab illis quae primo intelliguntur, et huiusmodi sunt solum sensibilia. Sic patet ad primam auctoritatem Philosophi et Commentatoris.
Ad aliam auctoritatem De memoria et reminiscentia[56] dico quod nihil est intelligere sine phantasmate, quia omnis notitia intellectiva praesupponit pro statu isto necessario cognitionem sensitivam tam sensus exterioris quam interioris.
Si dicatur: notitia intuitiva est prima, igitur nullam aliam praesupponit, dico quod notitia intuitiva nullam praesupponit eiusdem in eadem potentia, tamen praesupponit aliam notitiam in alia potentia, sicut notitia intuitiva albedinis intellectiva praesupponit notitiam intuitivam sensitivam eiusdem. Similiter, notitia intuitiva intellectionis vel affectionis vel delectationis praesupponit notitiam obiecti illius intellectionis vel affectionis vel delectationis, et sic de aliis. Tamen si esset possibile quod esset amor in voluntate sine omni cognitione praevia, notitia intuitiva illius amoris nullam aliam praesupponeret. Sed hoc non est possibile pro statu isto.
Ad aliam auctoritatem De sensu et sensato[57] dico quod non est de intentione Philosophi quod nihil intelligitur ab intellectu nisi quod praefuit sub sensu, sed quod nullum sensibile exƿtrinsecum intelligitur ab intellectu nisi quod praefuit sub sensu. Unde dicit Aristoteles sic[58]; “ Amplius, cui adiudicamus haec scilicet partes ex quibus componitur sensibile - cognoscenda, nisi menti. Sed non sunt intelligibilia, nec sentit quae exterius sunt sine sensu”. Ubi vult quod illorum quae exterius sunt, id est sensibilium, mens nihil sentit, id est intuitive cognoscit sine sensu, hoc est: nisi praevia notitia sensitiva intuitiva eiusdem. Per hoc quasi innuens quod mens potest sentire - hoc est intuitive cognoscerealiqua quae exterius sunt; et similiter potest intuitive cognoscere aliqua quae interius sunt, cuiusmodi sunt actus intellectus et voluntatis et delectationes et huiusmodi, sine sensu, hoc est sine notitia intuitiva sensitiva illorum, quamvis notitia intuitiva sensitiva aliquorum necessario praesupponatur.
Ad aliud[59]: quod forte quando aliquid cognoscitur intuitive, clare et perfecte potest discerni ab alio, distincto secundum speciem, intuitive cognito perfecte et clare; tamen quando aliquid cognoscitur intuitive obscure et imperfecte, forte non oportet. Intellectus autem noster pro statu isto nihil cognoscit intuitive clare et perfecte, et ideo non potest discernere illud a quolibet alio. Et propter hoc non potest discernere inter actum rectum et reflexum, et sic de aliis, quamvis possit discernere ab aliquibus aliis. Hoc videtur esse de intentione beati Augustini, ubi videtur dicere quod mens potest se ipsam cernere, et tamen non potest ab aliis ƿ discernere. Unde de mente dicit X De Trinitate, cap. 4[60]: “Non velut absentem quaerat se cernere, sed praesentem se curet discernere. Nec se quasi non noverit agnoscat, sed ab eo quod alterum novit dignoscat”. Hoc idem videtur dicere cap. 18[61].
Ad quintum dubium dico quod notitia intuitiva pro statu isto non est respectu omnium intelligibilium, etiam aequaliter praesentium intellectui, quia est respectu actuum et non respectu habituum. Quod autem ita sit, scimus per experientiam, quia quilibet experitur se intelligere, diligere et delectari; non sic autem se inclinari ad actum per habitum, quia tantum posset inclinari potentia per Deum agentem sicut per habitum inclinantem. Et ideo illa inclinatio quam quilibet experitur in se non potest cognosci evidenter ex notitia intuitiva habitus inclinantis, sed potest tantum cognosci illo modo quo potest cognosci per rationem et discursum. Ex isto patet quod nullus potest intuitive videre fidem et caritatem quae sunt habitus in nobis, quamvis possit intuitive videre actus qui eliciuntur ex istis habitibus qui sunt credere et amare.
Ad sextum dubium dico quod notitia illa intuitiva et illud iudicium distinguuntur realiter, quia illa notitia intuitiva est respectu incomplexi, illud autem iudicium est respectucomplexi.
Et si quaeratur de iudicio consequente praecise notitiam intuitivam sensitivam an distinguatur ab illa, potest dici quod non distinguitur ab illa, sicut nec iudicium intellectus quod stat praecise in notitia incomplexa; et ideo non est iudicium seƿquens nec est proprie iudicium, quia non est respectu alicuius complexi, sed tantum est iudicium aequivalenter, sicut alias dicetur[62].
Ad primum argumentum in contrarium[63] dico quod potest fieri illa notitia intuitiva sine iudicio consequente, et ita potest quis diligere et tamen non iudicare se diligere, sicut non est impossibile quod aliquis cognoscat terminos alicuius propositionis per se notae et tamen quod non sciat illam propositionem, etiam posito quod apprehendat.
Si dicatur quod tunc non erit propositio per se nota, quia propositio per se nota cognoscitur statim apprehensis terminis et cognitis, dico quod illa est propositio per se nota ad cuius evidentem notitiam sufficiunt termini cum generali influentia Dei; potest tamen Deus hoc impedire. Ita notitia intuitiva sufficit ad notitiam evidentem quod res sit nisi sit impedimentum vel nisi activitas illius notitiae intuitivae impediatur.
Ad secundum[64]: forte non est inconveniens quod res intuitive videatur et tamen quod intellectus ille credat rem non esse, quamvis naturaliter non possit hoc fieri. Et hoc sufficit ad notitiam intuitivam quod quantum est ex se sit sufficiens ad faciendum rectum iudicium de exsistentia rei vel non-exsistentia.
Ad septimum dubium dico quod per notitiam intuitivam rei potest evidenter cognosci res non esse quando non est vel si non sit. Et quando quaeritur a quo causabitur illud iudicium, potest dici quod potest causari a notitia intuitiva rei. Et quando ƿ dicitur quod illa habet causare effectum oppositum si res sit, potest dici quod non est inconveniens quod aliqua causa cum alia causa partiali causet aliquem effectum et tamen quod illa sola sine alia causa partiali causet oppositum effectum. Et ideo notitia intuitiva rei et ipsa res causant iudicium quod res est, quando autem ipsa res non est tunc ipsa notitia intuitiva sine illa re causabit oppositum iudicium. Et ideo concedo quod non est eadem causa illorum iudiciorum, quia unius causa est notitia sine re, alterius causa est notitia cum re tamquam cum causa partiali.
Ad octavum: quod contradictio est Deum non esse et tamen notitiam intuitivam Dei esse, et ideo non est mirum si sequatur inconveniens[65].
Ad aliud quod innuitur[66]: non videtur inconveniens quin possit esse tanta delectatio in absentia quanta in praesentia, per potentiam divinam. Quod confirmari posset per exemplum beati Augustini De Trinitate[67]: Ubi habetur maxima delectatio mediante sola notitia abstractiva, quanto maior posset esse mediante notitia intuitiva ?
Ad nonum: quod Deus est praesens in se illa praesentialitate quae requiritur ad notitiam, nec ex hoc sequitur quod sit notitia intuitiva. Tamen si possibile esset Deum non esse, non requireretur quod Deus esset praesens, nec in se nec in alio repraesentante, sicut aliqua praesentialitate praevia cognitioni, sicut modo ƿ Deus potest causare notitiam alicuius non exsistentis sine omni praevio.
Ad ultimum concedo quod omnis notitia abstractiva alicuius, rei naturaliter adquisita praesupponit notitiam intuitivam eiusdem. Cuius ratio est quia nullus intellectus potest naturaliter adquirere notitiam alicuius rei nisi mediante illa re tamquam causa partiali efficiente. Sed omnis notitia ad quam necessario coexigitur exsistentia rei est intuitiva; igitur prima notitia rei est intuitiva. Tamen Deus potest causare notitiam abstractivam et deitatis et aliarum rerum sine notitia intuitiva praevia, et ita notitia abstractiva deitatis est communicabilis viatori.
[RESPONSIO AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]
Ad primum argumentum principale[68] dico quod notitia distincta deitatis sub propria ratione deitatis est possibilis intellectui viatoris. Ista tamen non est beatifica, nec omnis notitia obiecti infiniti et beatifici sub ratione beatifica est beatifica, sed tantum intuitiva, quae non est intellectui viatoris possibilis, sed tantum abstractiva.
Ad secundum dico quod aliquae veritates quae essent theologicae tali intellectui, essent sibi per se notae et aliquae forent sibi notae per alia notiora sibi. Verbi gratia, talis intellectus apprehenderet distincte et in se ipsam deitatem et proprietates personales ex quibus posset facere propositionem sibi per se notam, ƿ dicendo quod Deus vel deitas est tres personae. Talis enim propositio propter identitatem realem personarum cum divina essentia omni apprehendenti in se illos terminos esset per se nota, nec posset de ea plus dubitare quam de ista 'deitas est deitas'. Praeter istam propositionem posset ille intellectus formare illam eandem propositionem quam nos de facto habemus, dicendo ‘deitas est tres personae’ quae esset sibi evidenter nota, et tamen non per se nota sed per primam propositionem, de qua dictum est[69], quae foret sibi per se nota, et hoc quia ista secunda formaliter sequitur ex prima.
Quod autem istae sint distinctae propositiones, patet propter distinctionem terminorum: quia termini primae propositionis sunt res in se, |§si res possint praedicari, vel aliae intentiones animae quas viator habere non potest; § | in secunda autem termini sunt ipsi conceptus quos de facto habemus, quia nec Deum in se nec aliquid quod est realiter Deus possumus in se cognoscere.
Et quando dicitur[70] quod si tales propositiones essent sibi per se notae, cognoscerentur cognitis terminis, concedo quod quicumque cognoscit illos terminos, non habendo alios terminos, evidenter scit tales propositiones, sed hoc non est nobis secundum statum communem possibile.
Et quando probatur[71] quod ista 'Deus est trinus et unus' non potest fieri nota per aliquam propositionem priorem et notiorem, dico quod sic, quia illud praedicatum prius comƿ petit Deo in se vel alicui intentioni impossibili intellectui viatoris quam isti conceptui quem de facto habemus et qui est subiectum in propositione habita de communi lege.
Ad tertium principale dico quod posito quod notitia evidens veritatis sit perfectissima secundum speciem, hoc est quod nulla notitii specie distincta ab illa notitia evidente est ita perfecta, tamen una notitia evidens eiusdem speciei potest esse perfectior alia eiusdem specici. Et ita esset in proposito quod notitia beati de eadem veritate est perfectior quam notitia alterius non beati de eadem; et hoc quia notitia intuitiva terminorum causat perfectiorem notitiam quam notitia abstractiva eorundem.
Qui vellet dicere quod quia notitia intuitiva et abstractiva respectu eiusdem distinguuntur specie ideo causabunt effectus distinctos specie, posset dicere quod notitia evidens talis veritatis causata a notitia intuitiva deitatis et trium personarum est perfectior notitia evidente causata a notitia abstractiva deitatis et trium personarum, et specie distincta. Tunc esset haec falsa 'quaelibet notitia evidens veritatis complexae est perfectissima'. Sed aliqua esset perfectissima, puta illa quae est causata a notitia intuitiva, et aliqua non esset perfectissima, puta illa quae est causata a notitia ab stractiva.
Sed contra istud est illa propositio[72] quod 'pluralitas non est ponenda sine necessitate'. Et ideo cum causae distinctae specie ƿ possint causare effectus eiusdem speciei, propter distinctionem specificam inter notitiam intuitivam et abstractivam incomplexorum non est ponenda distinctio specifica inter notitias complexi causatas ab illis. Et ideo si illae notitiae specie distinguerentur, oporteret aliquam aliam rationem assignare, quod est difficile.

Notes

  1. ↑ 1 De his opinionibus videsis supra, p. 30, notam 3.
  2. ↑ 2 Cf, opinionem Ioannis de Reading, infra, p. 131, lin. 11-12 et p. 133, lin. 1-8.
  3. ↑ 1 De possibilitate praedicandi rem cf. Ockham, Quodl., III, q. 6.
  4. ↑ 2 De hac responsione videsis iudicium Magistrorum Commissionis Pontificiae, apud J. Koch, “Neue Aktenstiicke zu dem gegenWilhelm Ockhamin Avignon geführten Prozess”, Recherches de Theologie ancienne et medievale, VIII (1936), p. 186, lin. 3-34, et Extracta, ibidem, p. 197, lin. 11-14.
  5. ↑ 1 Infra, pp. 90, lin. 10 - 92, lin. 2.
  6. ↑ 2 Sent., I, d. 2, q. 9.
  7. ↑ 1 Supra, pp. 16, lin. 6 -17, lin. 2.
  8. ↑ 2 Ibidem.
  9. ↑ 3 Supra, p. 30, lin. 6-8.
  10. ↑ 4 Cf. Thomas Aquinas, Summa theol., I, q. 77, a. 3 Resp. Auctoritates tamen ibi non inveniuntur.
  11. ↑ 5 Aristot., Metaph., VIII, c. 4, tt. 11-12 (1044a 15-32); verba tamen hic allegata potius Averrois sunt, commento 11: “Quoniam cum materia fuerit una et motor fuerit unus, et de necessitate generatum erit unum” (ed. Iuntina, VIII, f. 103r).
  12. ↑ 1 Aristot., De gener. et corrupt, II, c. 10, t. 56 (336a 27-28).
  13. ↑ 2 Aristot.,De anima, II, c. 4, t. 33 (415a 14-25).
  14. ↑ 3 Supra, pp. 44, lin. 19-45, lin. 1.
  15. ↑ 1 Aristot., De anima, III, c. 8, t, 39 (432a 7-9).
  16. ↑ 2 Averroes, In Aristot. De anima, III, t. 39 (ed. F. S. Crawford, p. 506).
  17. ↑ 3 Aristot., De memoria et reminiscentia, c. 1 (450a 12-13). 4 Aristot., De sensu et sensato, c. 6 (445h 16-17).
  18. ↑ 1 August., De Trinit., XV, c. 12, n. 21 (PL 42, 1073-1075).
  19. ↑ 2 Supra, p. 43, nota 1.
  20. ↑ 1 Aristot., Praedicamenta, c. 11 (14a 15-18); cf. Metaph, X, c. 4. t. 14 (1055a 30).
  21. ↑ 2 De hoc dubio eiusque solutione (infra, p. 71, lin. 10-12) videsis iudicium Magistrorum apud J. Koch, “Neue Aktenstucke” cit., Recherches de Theologie ancienne et medievale, VIII (1936), p. 93, lin. 7-26, et Extractat ibidem, p. 197, lin. 18-21.
  22. ↑ 1 Supra, p. 49, lin. 4-8.
  23. ↑ 2 Ibidem.
  24. ↑ 1 Supra, p. 18, lin. 2-12.
  25. ↑ 1 Supra, p. 58, lin. 5-23; cf. etiam pp. 16, lin. 6 - 18, lin. 12.
  26. ↑ 2 Supra, pp. 16, lin. 6 - 18, lin. 12.
  27. ↑ 1 Hic infra, pp. 60, lin. 25 - 62, lin. 15.
  28. ↑ 2 Hic supra, lin. 9-11 ; vide etiam pp. 30, lin. 6-31, lin. 16.
  29. ↑ 1 Supra, pp. 52, lin. 14 - 53, lin. 8.
  30. ↑ 2 Supra, p. 52, lin. 16-20.
  31. ↑ 3 Sent., II, qq. 14-15 E-S.
  32. ↑ 4 Supra, pp, 52, lin. 20-53, lin. 1.
  33. ↑ 5 Qui citatur supra, p. 52, nota 5.
  34. ↑ 6 Averroes, quem tamen prius non allegabat expresse; vide p. 52, notam 5.
  35. ↑ 1 Loco supra, p. 52, nota 5 allegato.
  36. ↑ 2 Ockham in votis habuerat exponere Metaphysicam Aristotelis, ut apparet ex sua Expositione in Librum Porphyrii de Praedicabilibus, c. 5 (ed. E. A. Moody, Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure, N. Y. 1965, p. 93, lin. 145).
  37. ↑ 3 Supra, p. 53, lin. 1-2.
  38. ↑ 4 Supra, pp. 53. lin. 2-3.
  39. ↑ 1 Aristot., De anima, III, c. 8, t. 38 (431b 24-25), quae tamen auctoritas supra non est allegata.
  40. ↑ 2 Aristot., Anal. Poster., I, c. 33, tt. 199-201 (89a 24 - b 6).
  41. ↑ 3 Infra, q. 8, in resp. propria.
  42. ↑ 4 Supra, p. 53, lin. 5-7.
  43. ↑ 5 Sent., I, d. 3, q. 6 E et G; Quodl., I, q. 13.
  44. ↑ 1 Aristot., De anima, II, c. 5, t. 60 (417b 22-23).
  45. ↑ 2 Ad tertium scilicet argumentum, supra, p. 53, lin. 7-8.
  46. ↑ 3 Hoc dictum attribuitur Averroi, supra, p. 27, lin, 7.
  47. ↑ 4 Cf. Thomas Aquinas, Summa theol., I, q. 85, a. 1; contra quem Ockham arguit Sent., I, d. 3, q. 6 B.
  48. ↑ 5 Sent., I, d. 3, q. 6 G.
  49. ↑ 1 Supra, pp. 39, lin. 18-47, lin. 16.
  50. ↑ 2 Supra, p. 53, lin. 11-13.
  51. ↑ 3 Supra, p. 53, lin. 13-19.
  52. ↑ 1 August., De Trinit., XV, c. 12, n. 21 (PL 42, 1074); cf. supra, pp. 43, lin. 14 - 44, lin. 6.
  53. ↑ 2 Forsitan Ockham in mente habet expositionem Aristotelis De anima, quam perficere intendebat, ut apparet ex sua Expositione super duos libros Perihermeneias, II, c. 4: “... sicut in libro De anima ostendetur” (iuxta textum criticum ab A. Gambatese paratum; in editione Marci de Benevento, Bononiae 1496, f. 122va, ista allegatio deest).
  54. ↑ 3 Auctoritates Aristotelis et Averrois citantur supra, p. 54, in notis 1 et 2.
  55. ↑ 1 Vide supra, p. 54, notam 2.
  56. ↑ 2 Citatur supra, p. 54, nota 3.
  57. ↑ 3 Vide supra, p. 54, notam 4.
  58. ↑ 1 Aristot., De sensu et sensato, c. 6 (445b 15-17).
  59. ↑ 2 Supra p 54 lin. 17-21.
  60. ↑ 1 August., De Trinit., X, c. 9, n. 12 (PL 42, 980).
  61. ↑ 2 Ibidem, c. 9, n. 19 (PL 42. 984).
  62. ↑ 1 Infra, pp. 139, lin. 15 - 140, lin. 1.
  63. ↑ 2 Supra, p. 55, lin. 3-15.
  64. ↑ 3 Supra, pp. 55, lin. 16-56, lin. 8.
  65. ↑ 1 Cf supra, p. 56, nota 2.
  66. ↑ 2 Supra, p. 52, lin. 2-4.
  67. ↑ 3 Cf. August., De Trinit., XIV, c. 17, n. 23 (PL 42, 1054s.). verba tamen ipsa non sunt Augustini.
  68. ↑ 1 Argumenta principalia vide supra, pp. 3, lin. 7-4, lin. 22.
  69. ↑ 1 Supra, pp. 72, lin. 19-73, lin. 4.
  70. ↑ 2 Supra, p, 4, lin. 7-11.
  71. ↑ 3 Supra, p. 4, lin. 11-17.
  72. ↑ 1 Hoc axioma, quod etiam 'novacula Ockham' vulgo vocatur, elici potest ex Aristot, Physica, I, c. 4, t. 41 (188a 17-18) et VIII, c. 6, t. 48 (259a 8-15); cf. Scotus, De Primo Principio, c. 2, concl. 15 (ed. E. Roche, Franciscan Institute Publications. Philosophy series, n. 5, St. Bonaventure, N. Y. 1949, p. 32); primum inter Fundamenta Arcellini (Henrici de Harclay) est: “Nulla sine necessitate pluralitas est ponenda” (cod. Assisi, Bibl. Comun. 172, f. 116v).
Retrieved from ‘http://www.logicmuseum.com/w/index.php?title=Authors/Ockham/Scriptum_in_libros_sententiarum/Prologue/Q1D&oldid=10676’