Authors/Duns Scotus/Ordinatio/Ordinatio I/D39

From The Logic Museum

Distinction 39 is missing from the original version of the Ordinatio. The distinction in the manuscripts is a redaction of material from the Lectura, the Reportatio and other notes. See Vos 1994 p.14.

Latin	English
[1] Secunda parte distinctionis trigesimae octavae tractat Magister de infallibilitate scientiae divinae et distinctione trigesima nona tractat de immutabilitate scientiae divinae. Quantum ergo ad istam materiam, prout scientia divina respicit simpliciter exsistentias rerum, quaero quinque: Primo, utrum Deus habeat notitiam determinatam omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae; secundo, utrum habeat certam notitiam et infallibilem omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae; tertio, an habeat immutabilem notitiam de omnibus quantum ad omnem condicionem exsistentiae; quarto, an necessario sciat omnem condicionem exsistentiae omnium: et quinto, utrum cum determinatione et certitudine scientiae suae possit stare aliqua contingentia ex parte rerum in exsistentia. Et haec simul quaeri possunt, quia per eadem simul solvuntur.
[2] Ad primam quaestionem arguo quod non: Quia, secundum Philosophum II Perihermeneias, in futuris contingentibus non est veritas determinata, - ergo nec scibilitas determinata; ergo nec intellectus habet notitiam determinatam de eis. Confirmatur ratio per probationem suam ibidem, quia tunc non oporteret consiliari neque negotiari; ita - videtur - si est aliqua notitia determinata de aliquo futuro contingenti, non oportet negotiari nec consiliari, quia sive consiliemur sive non, hoc eveniet. Praeterea, potentia Dei si esset limitata ad unam partem, esset imperfecta, quia si Deus ita posset hoc quod non posset oppositum, esset potentiae limitatae et non omnipotens; ergo eodem modo, si ita sciat unam partem quod non aliam, erit limitatus secundum scientiam et non omnisciens.
[3] Ad secundam quaestionem arguo quod non: Quia sequitur 'Deus novit me sessurum cras, et non sedebo cras, ergo Deus decipitur', - igitur a simili, sequitur 'Deus novit me sessurum cras, et possum non sedere cras, ergo Deus potest decipi'. Prima est manifesta, quia credens illud quod non est in re, decipitur; probo - ex hoc - quod consequentia teneat, quia sicut ad duas de inesse sequitur conclusio de inesse, ita ex una de inesse et altera de possibili sequitur conclusio de possibili. Praeterea, si Deus scit me sessurum cras, et possibile est me non sedere cras, - ponatur in esse 'non sedebo cras', sequitur quod Deus decipitur; sed ex positione possibilis in esse non sequitur impossibile; ergo ista 'Deum decipi' non erit impossibilis.
[4] Ad tertiam quaestionem arguo quod non: A contradictorio in contradictorium non potest esse transitus sine aliqua mutatione; quod si nulla omnino sit mutatio, non videtur aliquo modo quod illud quod fuit prius verum, sit modo falsum. Ergo si Deus sciens a, potest non scire a, hoc videtur per aliquam mutationem possibilem: non nisi in ipso a ut scitum a Deo, quia nullum esse habet nisi in scientia Dei, et per consequens eius mutatio non potest esse sine mutatione scientiae Dei, - quod est propositum.
Praeterea: quidquid non est a, et potest esse a, potest incipere esse a, - quia non videtur intelligibile quod affirmatio negationis, quae inest, possit inesse nisi incipiat esse; ergo si Deus non scit a, et potest scire a, potest incipere scire a; ergo potest mutari ad scire a. Praeterea, tertio: si Deus non scit a, et potest scire a, - quaero quae est ista potentia? Aut est passiva, et tunc est ad formam et sequitur mutatio. Aut est activa, et patet quod naturalis, quia intellectus 'ut intellectus' non est liber, sed naturaliter agens; talis potentia non potest agere, postquam non egit, nisi mutetur; igitur, ut prius, sequitur mutatio.
[5] Ad quartam quaestionem arguo quod sic: Quia Deus immutabiliter scit a, ergo necessario (per a intelligatur 'Antichristum fore'). Probatio consequentiae: Primo, quia non ponitur in Deo necessitas nisi immutabilitatis; ergo quidquid est in eo immutabiliter, est necessario. Secundo, quia omne immutabile videtur esse necessarium formaliter, sicut omne possibile - quod repugnat 'necessario' - videtur esse mutabile; omne enim 'tale possibile' ex se non est et ab alio potest esse. Ipsum autem esse post non esse (sive ordine durationis sive ordine naturae), non videtur posse esse sine aliqua mutabilitate; ergo etc.
Praeterea, quidquid potest esse in Deo, potest esse idem Deo, et per consequens Deus; sed quidquid potest esse Deus, de necessitate est Deus, quia Deus est immutabilis; ergo quidquid potest inesse Deo, de necessitate est Deus. Sed scire a potest inesse Deo; ergo de necessitate est Deus, et per consequens simpliciter necessario scit a. Praeterea, omnis perfectio simpliciter - absoluta - de necessitate inest Deo; scire a est perfectio simpliciter, quia alioquin non esset Deus imperfectus si nesciret a formaliter, quia non est imperfectus nisi propter carentiam alicuius perfectionis simpliciter.
[6] Ad quintam quaestionem arguo quod non: Quia sequitur 'Deus scit a, ergo necessario erit'. Antecedens est necessarium. - Probatio consequentiae, quia actus rationalis non distrahitur propter materiam super quam transit, sicut 'loqui' non distrahitur si transeat in hoc quod est 'me nihil loqui': sequitur enim 'dico me nihil dicere, ergo aliquid dico'; ergo a simili, 'scire' non distrahitur propter materiam super quam transit. Ergo cum 'scire' Dei sit simpliciter necessarium, non distrahitur ab hac necessitate propter hoc quod transit super contingens. Praeterea, omne scitum a Deo fore, necessario erit; a est scitum a Deo fore; ergo etc. - Maior est vera prout est de necessario, quia praedicatum de necessitate inest subiecto; et minor est de inesse simpliciter, quia pro aeternitate vera; ergo sequitur conclusio de necessario.
[3] Oppositum: Ad Hebr. 4: ((Omnia nuda et aperta sunt oculis eius)); et glossa ibi (quaere eam). Ergo habet determinatam notitiam et certam de omnibus quantum ad
[4] omne cognoscibile in eis; et immutabilem, patet, quia nihil in eo est mutabile (ex distinctione 8).
[5] Ad oppositum quartae quaestionis: Si Deus necessario sciret a, ergo a esset necessario scitum, - et si necessario scitum, ergo necessario verum. Consequens falsum, ergo antecedens.
[6] Ad oppositum quintae quaestionis: Ens dividitur in necessarium et contingens; ergo intellectus, intelligens ista secundum rationes suas proprias, intelligit hoc ut necessarium et illud ut contingens (alioquin non intelligeret ista ut sunt talia entia), et per consequens illa scientia non tollit contingentiam ad scitum.
[7] Circa istas quaestiones ponitur certitudo divinae scientiae - respectu omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae - propter ideas quae ponuntur in intellectu divino, et hoc propter perfectionem earum in repraesentando, quia repraesentant 'illa quorum sunt' non solum secundum se, sed secundum omnem rationem et habitudinem extremorum; et ita in intellectu divino sunt ratio sufficiens, non tantum simpliciter apprehendendi illa ideata, sed etiam apprehendendi omnem unionem illorum et omnem modum ipsorum ideatorum pertinentem ad exsistentiam eorum.
Contra: Rationes cognoscendi terminos alicuius complexionis non sufficienter causant notitiam illius complexionis, nisi illa nata sit cognosci ex terminis; complexio contingens non est nata cognosci ex terminis, quia tunc non tantum esset necessaria, sed etiam prima et immediata; ergo rationes cognoscendi terminorum, quantumcumque perfecte repraesentent eos, non sunt sufficientes causae cognoscendi illam complexionem contingentem.
Praeterea, ideae mere naturaliter repraesentant illud quod repraesentant, et sub ratione qua aliquid repraesentant; quod probatur ex hoc quod ideae sunt in intellectu divino ante omnem actum voluntatis divinae, ita quod nullo modo sunt ibi per actum illius voluntatis: sed quidquid naturaliter praecedit actum voluntatis, est mere naturale. Accipio ergo duas ideas extremorum quae repraesentantur in eis, puta hominis et albi: quaero aut istae ex se repraesentant compositionem istorum extremorum, aut divisionem, aut utrumque? Si tantum compositionem, ergo naturaliter cognoscit illam (et ita modo necessario), et per consequens nullo modo cognoscet divisionem. Eodem modo si tantum repraesentant divisionem. Si utrumque, ergo Deus per istas nihil novit, quia scire contradictoria esse simul vera nihil est scire. Praeterea, eodem modo sunt ideae possibilium sicut futurorum, quia ista differentia 'possibilium non futurorum a futuris' non est nisi per actum voluntatis divinae; ergo idea futuri non magis repraesentat ipsum de necessitate futurum inesse quam idea possibilis. Praeterea, non magis repraesentabit idea futuri, ponendo ipsum esse in hoc 'nunc' quam in illo.
[8] Aliter ponitur quod certam notitiam habet Deus de futuris contingentibus per hoc quod totus fluxus temporis praesens est aeternitati et omnia quae sunt in tempore. Quod probatur per hoc quod aeternitas est immensa et infinita, et per consequens sicut immensum est simul praesens omni loco, ita aeternum est simul praesens toti tempori.
Et declaratur per exempla, et est unum quidem 'de baculo fixo in aqua', iuxta quem baculum etsi totus fluvius fluat (et sic sit praesens successive omnibus partibus fluvii), non tamen baculus est immensus respectu fluvii, quia non est simul praesens toti; ergo eodem modo, si aeternitas esset quoddam stans (sicut baculus), iuxta quem flueret tempus, ita quod numquam esset simul sibi praesens nisi unum instans temporis (sicut nec baculo simul praesens non est nisi una pars fluvii), aeternitas non esset immensa respectu temporis.
Confirmatur etiam istud, quia 'nunc' aeternitatis ut est cum 'nunc' temporis, non coaequatur sibi; ergo ut est cum isto 'nunc', excedit ipsum: non autem excederet nisi - ut est cum isto 'nunc' - esset simul cum alio. Confirmatur etiam hoc, quia si totum tempus posset esse simul extra, 'nunc' aeternitatis esset simul praesens toti tempori; sed licet tempori repugnet - propter eius successionem - simul esse, nihil propter hoc perfectionis tollitur aeternitati; ergo ipsa aeternitas modo est aeque praesens toti tempori et cuilibet exsistenti in tempore.
Confirmatur istud per aliud exemplum 'de centro in circulo', quia si poneretur 'tempus fluens' esse circumferentia circuli et 'nunc' aeternitatis esse centrum, quantumcumque esset fluxus in tempore, totus fluxus et quaelibet pars eius esset semper praesens centro. Ita ergo omnia, in quacumque parte temporis habentia exsistere (sive sint in hoc 'nunc' temporis, sive ipsa sint praeterita vel futura), omnia praesentia sunt respectu 'nunc' aeternitatis, - et ita quod est in aeternitate, videt ea praesentialiter propter talem coexsistentiam, sicut ego possum videre praesentialiter illud quod in instanti isto ego video.
[9] Contra istud arguo: Primo, reducendo contra eos quod ipsi adducunt de immensitate, - quia posito quod locus possit continue crescere in infinitum (ita quod sicut tempus est in continuo fluxu, ita Deus augeat et augeat locum in fieri), immensitas tamen Dei non esset sibi ratio coexsistendi alicui loco (in aliquo 'nunc') nisi exsistenti; non enim Deus per immensitatem sui coexsistit alicui nisi quod est in illo, licet posset causare locum extra universum, et tunc per immensitatem suam illi coexsisteret.
Si ergo immensitas non est ratio coexsistendi loco nisi actuali, et non potentiali (quia non est), pari ratione aeternitas non erit ratio coexsistendi alicui nisi exsistenti: et hoc est quod arguitur quod 'illud quod non est, nulli potest coexsistere', quia 'coexsistere' dicit relationem realem, sed relatio non est realis cuius fundamentum non est reale. Item, si effectus habet esse in se ipso respectu causae primae, simpliciter est in se, quia respectu nullius habet verius esse; unde illud quod dicitur tale respectu causae primae, simpliciter potest dici tale. Si ergo aliquid futurum sit in actu respectu Dei, ergo simpliciter est in actu; ergo impossibile est ipsum posterius poni in actu.
Praeterea, si sessio mea futura (non tantum quantum ad entitatem quam habet in esse cognoscibili, sed quam habet in esse exsistentiae) est nunc praesens aeternitati, ergo nunc est producta in illo esse a Deo, nam nihil a Deo habet esse in fluxu temporis nisi sit productum a Deo secundum illud esse; sed istam sessionem Deus producet (vel animam Antichristi, quod idem est); ergo illud quod iam ab ipso productum est, iterum producetur in esse, et ita bis producetur in esse.
[10] Praeterea, ista positio non videtur iuvare ad illud propter quod ponitur, scilicet ad habendam certam notitiam futurorum: Et primo quidem, quia ista sessio, praeter hoc quod est praesens aeterninitati secundum quod est in aliqua parte temporis, ipsa tamen est futura in se secundum hoc quod futura est et a Deo producenda. Quaero utrum habeat certam notitiam eius. Si sic, ergo hoc non est per hoc quod iam exsistens est, sed secundum quod futura est, - et istam certitudinem oportet ponere per aliquid aliud, et illud sufficit ad omnem cognitionem certam de exsistentia huius rei. Si non novit ipsum certitudinaliter sic futurum, ergo producit ipsum non praecognoscens ipsum; cognoscet autem certitudinaliter ipsum cum fuerit productum; ergo aliter novit facta quam fienda, quod est contra Augustinum V Super Genesim 7.
Secundo, quia intellectus divinus nullam certitudinem accipit ab aliquo obiecto, alio ab essentia sua; tunc enim vilesceret. Unde nunc etiam de factione mea, quae est in actu posita, non habet intellectus divinus certitudinem ita quod ista factio causet certitudinem in intellectu divino de se; non enim eius movet intellectum. Ergo eodem modo, omnia temporalia - si sint in exsistentia sua praesentia aeternitati secundum illas exsistentias eorum - non faciunt certitudinem in intellectu divino de eis, sed oportet per aliud de eis habere certam notitiam de exsistentiis, et illud aliud sufficit nobis.
Praeterea, isti ponunt quod aevum angeli est omnino simplex, coexsistens toti tempori; ergo angelus, qui est in aevo, praesens est toti fluxui temporis et omnibus partibus temporis: ergo videtur - secundum illam rationem eorum - quod angelus possit naturaliter cognoscere futura contingentia.
[11] Tertia positio dicit quod licet aliqua respectu scientiae divinae sint necessaria, tamen non sequitur quin respectu causarum proximarum possint esse contingentia. Et confirmatur per Boethium V Consolationis cap. ultimo (sive prosa 6), ubi dicit sic: ((Si dicas 'quod eventurum Deus videt, illud non evenire non possit, - quod autem non potest non evenire, illud ex necessitate contingere', meque ad hoc nomen 'necessitatis' adstringas, respondebo: idem futurum, cum ad divinam notitiam refertur, necessarium, - cum vero in sua natura perpenditur, liberum prorsus)) etc. Pro hoc etiam arguitur, quia imperfectio potest esse in effectu a causa proxima, licet non a causa remota sive priore, - sicut deformitas est in actu a voluntate creata, non autem in quantum a voluntate divina; ideo peccatum non reducitur in Deum ut in causam, sed tantum imputatur voluntati creatae. Licet ergo quantum est ex parte Dei - qui est causa remota - esset necessitas rerum, tamen ex causis proximis earum potest esse contingentia in eis.
[12] Contra istud argutum est distinctione 2, ubi probatum est 'Deum esse intelligentem et volentem' per contingentiam rerum, quia nulla contingentia potest esse in causatione alicuius causae respectu sui effectus nisi prima causa contingenter se habeat ad causam proximam sibi vel ad suum effectum. Quod probatur, breviter, ex hoc quod causa movens - in quantum mota - si necessario movetur, necessario movet; quaelibet ergo causa secunda quae producit in quantum mota a prima, si necessario movetur a prima, necessario movet proximam sibi vel producit effectum suum.
Tota ergo ordinatio causarum, usque ad ultimum effectum, necessario producet si habitudo primae causae ad sibi proximam causam sit necessaria. Praeterea, causa prior prius naturaliter respicit effectum suum quam causa posterior; ergo in illo priore, si habet necessariam habitudinem ad ipsum, dabit sibi esse necessarium. In secundo autem instanti naturae non potest causa propinqua dare sibi esse contingens, quia iam praeintelligitur habere a causa prima esse, repugnans contingentiae; nec potes dicere quod in eodem instanti naturae, istae duae causae dant esse causato, quia super illud esse non posset fundari necessaria habitudo ad causam perfecte dantem esse et contingens habitudo ad aliquam aliam causam.
Praeterea, quidquid producitur a causis posterioribus, posset immediate produci a prima, - et tunc haberet eandem entitatem quam modo habet, et tunc esset contingens sicut modo est contingens; habet ergo contingentiam suam etiam modo a causa prima, et non tantum a causa proxima.
Praeterea, Deus multa produxit immediate (sicut creavit mundum, et nunc creat animas), et tamen omnia contingenter. Circa solutionem istarum quaestionum sic procedendum est: primo videndum est quomodo contingentia sit in rebus, et secundo qualiter cum hoc stet certitudo et immutabilitas divinae scientiae de eis.
[13] Quantum ad primum dico quod istud disiunctum 'necessarium vel possibile' est passio entis, circumloquens passionem convertibilem, sicut sunt talia multa illimitata entibus. Passiones autem entis convertibiles - ut communius - immediate dicuntur de ente, quia ens habet conceptum simpliciter simplicem; et ideo non potest esse medium inter ipsum et suam passionem, quia neutrius est definitio quae possit esse medium.
Si etiam est aliqua passio non prima entis, difficile est videre per quam priorem ut per medium, possit concludi de ente, quia nec facile est videre ordinem passionum entis; nec si ille ordo cognosceretur, viderentur propositiones sumptae ab eis pro praemissis, esse multum evidentiores conclusionibus. In passionibus autem disiunctis licet illud totum disiunctum non possit demonstrari de ente, tamen - communiter - supposito illo extremo quod est minus nobile de aliquo ente, potest concludi aliquod extremum quod est nobilius de aliquo ente; sicut sequitur 'si aliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum' et 'si aliquod ens est contingens, ergo aliquod ens est necessarium', quia in talibus non posset enti particulariter inesse imperfectius extremum nisi alicui enti inesset perfectius extremum, a quo dependeret.
Sed nec isto modo videtur posse ostendi extremum imperfectius talis disiunctionis: non enim, si perfectius est in aliquo ente, necesse est imperfectius esse in aliquo ente (et hoc, nisi illa extrema disiuncta essent correlativa, sicut causa et causatum); ideo igitur non potest ostendi de ente - per aliquod prius medium - disiunctum 'necessarium vel contingens'. Nec etiam ista pars disiuncti quae est 'contingens' - posset ostendi de aliquo, supposito 'necessario' de aliquo; et ideo videtur ista 'aliquod ens est contingens' esse vera primo et non demonstrabilis propter quid. Unde Philosophus, arguens contra necessitatem futurorum, non deducit ad aliquid impossibilius hypothesi, sed ad aliquod impossibile nobis manifestius, scilicet quod non oportet nec consiliari nec negotiari. Et ideo negantes talia manifesta indigent poena vel sensu, quia - secundum Avicennam I Metaphysicae - negantes primum principium sunt vapulandi vel exponendi igni, quousque concedant quod non est idem comburi et non comburi, vapulari et non vapulari. Ita etiam isti qui negant aliquod ens 'contingens', exponendi sunt tormentis, quousque concedant quod possibile est eos non torqueri.
[14] Supposito igitur isto tamquam manifesto vero, quod aliquod ens est contingens, - inquirendum est quomodo possit salvari contingentia in entibus. Et dico - propter primam rationem factam contra tertiam opinionem (quae magis explicata est distinctione 2, in quaestione 'De esse Dei') - quod nulla causatio alicuius causae potest salvari 'contingens' nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut catholici ponunt. Primum autem est causans per intellectum et voluntatem, et si ponatur tertia potentia exsecutiva (alia ab istis), non iuvat ad propositum, quia si necessario intelligat et velit, necessario producit. Oportet igitur contingentiam istam quaerere in intellectu divino, vel in voluntate divina.
Non autem in intellectu ut habet actum primum ante omnem actum voluntatis, quia quidquid intellectus intelligit hoc modo, intelligit mere naturaliter et necessitate naturali, - et ita nulla contingentia potest esse in sciendo aliquid quod non scit, vel intelligendo aliquid quod non intelligit tali intellectione prima. Primam ergo contingentiam oportet quaerere in voluntate divina, - quae, ut videatur qualiter sit ponenda, primo videndum est in voluntate nostra, et ibi tria: primo, ad quae sit libertas voluntatis nostrae; secundo, qualiter istam libertatem sequatur possibilitas sive contingentia; et tertio, de logica distinctione propositionum, quomodo exprimitur possibilitas ad opposita.
[15] Quantum ad primum dico quod voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus; libera etiam est, mediantibus illis actibus oppositis, ad opposita obiecta in quae tendit, - et ulterius, ad oppositos effectus quos producit. Prima libertas habet necessario aliquam imperfectionem annexam, quia potentialitatem passivam voluntatis et mutabilitatem. Tertia libertas non est secunda, quia etsi per impossibile nihil efficeret extra, adhuc - in quantum voluntas - posset libere tendere in obiecta. Media autem ratio libertatis, ipsa est sine imperfectione (immo necessaria ad perfectionem), quia omnis potentia perfecta potest tendere in omne illud quod est natum esse obiectum talis potentiae; ergo voluntas perfecta potest tendere in omne illud quod natum est esse volibile. Libertas ergo sine imperfectione - in quantum libertas - est ad opposita obiecta in quae tendit, cui ut sic, accidit ut oppositos effectus producat.
[16] De secundo dico quod istam libertatem concomitatur una potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit in ea potentia ad simul velle et non velle (quia hoc nihil est), tamen est in ea potentia ad velle post non velle sive ad successionem actuum oppositorum; et ista potentia est manifesta in omnibus mutabilibus, ad successionem oppositorum in eis. Tamen est et alia (non ita manifesta), absque omni successione. Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habeat hanc volitionem, non necessario tunc habet eam.
Probatio: si enim in illo instanti haberet eam necessario, cum non sit causa nisi in illo instanti quando causaret eam, ergo simpliciter voluntas - quando causaret - necessario causaret; non enim modo est contingens causa quia praeexsistebat ante istud instans in quo causat (et tunc 'ut praeexsistens' potuit causare vel non causare), quia sicut hoc ens quando est, est necessarium vel contingens, ita causa quando causat, tunc causat necessario vel contingenter. Ex quo ergo in isto instanti causat hoc velle et non necessario, ideo contingenter. Est ergo haec potentia causae 'ad oppositum eius quod causat' sine successione. Et ista potentia, realis, est potentia prioris naturaliter (ut actus primi) ad opposita quae sunt posteriora naturaliter (ut actus secundi); actus enim primus, consideratus in illo instanti in quo est prior naturaliter actu secundo, ita ponit illum in esse - tamquam effectum suum contingentem - quod ut prior naturaliter, posset aeque ponere aliud oppositum in esse.
Hanc etiam potentiam realem activam (priorem naturaliter ipso quod producit) concomitatur potentia logica, quae est non repugnantia terminorum. Voluntati enim ut actus primus, etiam quando producit hoc velle, non repugnat oppositum velle: tum quia causa contingens est, respectu effectus, et ideo non repugnat sibi oppositum in ratione effectus; tum quia ut subiectum est, contingenter se habet ad istum actum ut informat, quia subiecto non repugnat oppositum sui 'accidentis per accidens'. Libertatem ergo voluntatis nostrae, in quantum est ad oppositos actus, concomitatur potentia tam ad opposita successive quam ad opposita pro eodem instanti, - hoc est, quod alterutrum possit inesse sine altero, et ita potentia secunda est causa realis actui ut prius naturaliter quam logica; sed quarta non concomitatur istam - scilicet ad opposita simul - quia illa nulla est.
[17] Ex isto secundo patet tertium, scilicet distinctio huius propositionis 'voluntas volens a, potest non velle a'. Haec enim in sensu compositionis falsa est, ut significetur possibilitas huius compositionis 'voluntas volens a, non vult a'; vera est in sensu divisionis, ut significetur possibilitas ad opposita successive, quia voluntas volens pro a potest non velle pro b. Sed si etiam accipiamus propositionem de possibili unientem extrema pro eodem instanti, puta istam 'voluntas non volens aliquid pro a, potest velle illud pro a', adhuc ista est distinguenda secundum compositionem et divisionem: et in sensu compositionis falsa, scilicet quod sit possibilitas quod ipsa sit simul volens pro a et non volens pro a; sensus divisionis verus, scilicet ut significetur quod illi voluntati cui inest 'velle pro a', possit inesse 'non velle pro a, - sed non sic simul stabit, sed ita 'non velle', quia tunc istud 'velle' non inesset.
Et ad intelligendum istam secundam distinctionem - quae est obscurior dico quod in sensu compositionis est una categorica, cuius subiectum est istud 'voluntas non volens pro a' et praedicatum 'volens pro a'; et tunc attribuitur possibiliter hoc praedicatum huic subiecto cui repugnat, et per consequens impossibiliter sibi convenit quod notatur sibi possibiliter convenire. In sensu divisionis sunt duae propositiones categoricae, enuntiantes de voluntate duo praedicata: in una propositione de inesse, enuntiatur de voluntate hoc praedicatum 'non velle a' (quae categorica intelligitur per compositionem implicitam); in alia categorica de possibili, enuntiatur possibiliter 'velle a'.
Et istae duae propositiones verificantur, quia significantur attribuere praedicata sua subiecto pro eodem instanti; et hoc quidem verum est, nam voluntati isti in eodem instanti convenit non velle a, cum possibilitate ad oppositum pro a, sicut significatur inesse cum illa de possibili. Exemplum huius distinctionis est in ista 'omnis homo qui est albus, currit', - quae, posito isto casu quod omnes albi currant (et non nigri, nec medii), vera est in sensu compositionis, falsa in sensu divisionis: in sensu compositionis est una propositio, habens unum subiectum, determinatum per hoc quod est 'albus'; in sensu divisionis sunt duae propositiones, enuntiantes duo praedicata de eodem subiecto.
Consimiliter in ista 'homo qui est albus, necessario est animal': quae in sensu compositionis est falsa, quia praedicatum non necessario convenit toti huic subiecto; in sensu divisionis vera est, quia de eodem subiecto notantur dici duo praedicata (alterum necessario et alterum absolute, sine necessitate), et ambo conveniunt et ambae illae categoricae verae sunt.
[18] Sed contra istam distinctionem secundam arguitur tripliciter, quod ipsa non sit logica, nec quod potentia aliqua sit pro aliquo instanti ad oppositum eius quod inest in illo instanti: Primo per illam propositionem II Perihermeneias: ((Omne quod est, quando est, necesse est esse)). Secundo per illam regulam artis obligatoriae: ((Posito falso contingenti de praesenti instanti, negandum est ipsum esse)). Quam regulam probat ille, per hoc quod illud positum sustinendum est tamquam verum; ergo sustinendum est pro aliquo instanti pro quo est possibile: non est autem 'verum possibile' pro illo instanti pro quo positum est, quia si esset possibile pro illo instanti, ergo posset esse verum per motum vel per mutationem; sed neutro modo, quia motus non est in instanti, et mutatio non est in aliquo instanti ad oppositum eius quod tunc inest, quia simul sunt mutatio et terminus mutationis. Praeterea, tertio: si pro aliquo instanti sit potentia ad aliquid cuius oppositum inest, aut illa est potentia cum actu aut ante actum; non cum actu, patet, non ante actum, quia tunc esset ad actum pro alio instanti quam pro quo inest illa potentia.
[19] Ad primum respondeo quod illa propositio Aristotelis potest esse categorica vel hypothetica, sicut et ista 'animal currere, si homo currit, est necessarium'. Haec quidem, secundum quod condicionalis, est distinguenda secundum quod 'necessarium' potest dicere necessitatem consequentiae vel consequentis; primo modo est vera, secundo modo est falsa. Secundum quod est categorica, hoc totum 'currere si homo currit' praedicatur de animali cum modo necessitatis, - et categorica est vera, quia praedicatum sic determinatum necessario inest subiecto, licet non praedicatum absolute; et ideo tunc arguere a praedicato sic determinato ad praedicatum absolute sumptum, est fallacia secundum quid et simpliciter.
Ita dico hic, quod si ista propositio accipiatur ut est hypothetica temporalis, 'necessitas' aut notat necessitatem concomitantiae, vel concomitantis; ut concomitantiae, vera est, - ut concomitantis, falsa est. Si autem accipiatur ut est categorica, tunc hoc quod est 'quando est' non determinat compositionem implicitam in hoc quod dicitur 'quod est' sed compositionem principalem, significatam per hoc quod est 'esse', - et tunc hoc praedicatum 'esse quando est' denotatur dici de subiecto 'quod est' cum modo necessitatis, et sic propositio est vera; nec sequitur 'ergo necesse est esse', sed est fallacia secundum quid et simpliciter in alia parte. Nullus ergo sensus verus huius propositionis denotat quod esse aliquod - in instanti in quo est - sit necessarium, sed tantum quod sit necessarium secundum quid, quando est; cum hoc stat quod in illo instanti in quo est, sit simpliciter contingens, et per consequens quod in illo instanti posset oppositum illius inesse.
Ad secundum: illa regula falsa est et probatio non valet, quia licet positum debeat sustineri sicut verum, potest tamen sustineri pro illo instanti non negando illud instans esse pro quo est falsum, quia non sequitur 'est falsum pro illo instanti, ergo impossibile', sicut innuit illa probatio; et cum dicit 'si potest esse verum pro quo est falsum, aut verificari potest pro illo instanti' etc., dico quod neque sic, neque sic, quia ista possibilitas ad veritatem eius non est possibilitas aliqua cum successione (ut alterum post alterum), sed est potentia ad oppositum huius quod inest alicui in quantum est prior naturaliter illo actu. Ad tertium dico quod est potentia ante actum; non 'ante' duratione, sed 'ante' ordine naturae, - quia illud quod praecedit naturaliter illum actum, ut praecedit actum naturaliter, posset esse cum opposito illius actus. Et tunc negandum est quod omnis potentia est 'cum actu vel ante actum', intelligendo 'ante' pro prioritate durationis; vera est intelligendo per 'ante' prioritatem naturae.
[20] Obicitur quarto contra illud: Quia 'si potest velle a pro hoc instanti, et non vult a pro hoc instanti, igitur potest non velle a pro hoc instanti', quia ad illam de inesse sequitur illa de possibili; et tunc videtur sequi quod possit velle a et non velle a, simul pro eodem instanti. Ad istud respondeo - secundum Philosophum IX Metaphysicae - quod habens potentiam ad opposita, sic faciet ut faciendi habet potentiam; non autem ut potentiam habet faciendi ita quod modus referatur ad terminum potentiae, non ad ipsam potentiam, quia simul habeo potentiam ad opposita sed non ad opposita simul.
Tunc dico quod non sequitur 'potest velle hoc in a, et potest nolle hoc in a, ergo potest velle et nolle in a', quia potest esse potentia ad utrumlibet opposisitorum disiunctim pro aliquo instanti, etsi non ad ambo illa simul; quia sicut est possibilitas ad unum illorum, ita est ad non esse alterius, - et e converso, sicut ad reliquum ita ad non esse istius. Non ergo simul ad esse huius et illius oppositi, quia possibilitas ad simultatem non esset nisi esset ad ambo concurrentia in eodem instanti, quod non habetur per hoc quod ad utrumque divisim est potentia pro illo instanti.
Exemplum huius apparet in permanentibus: 'hoc corpus potest esse in hoc loco in a instanti, et illud corpus potest esse in eodem loco in a instanti, igitur ista duo corpora possunt esse simul in a instanti' non sequitur; ita enim potest hoc corpus esse ibi, quod potest illud corpus non esse ibi (et e converso), et ideo non sequitur 'si potentia est ad utrumque pro eodem - sive instanti sive loco - ergo ad ambo', sed fallit quandocumque utrumlibet illorum duorum excludit alterum. Ita etiam non sequitur 'possum tota die portare istum lapidem (sit portabile aliquid, adaequatum virtuti meae), et possum tota die portare illum lapidem, ergo possum simul portare ambos'; non sequitur, quia hic utrumque ad quod est potentia divisim, excludit reliquum. Simultas autem numquam posset inferri ex sola identitate illius unius (instantis vel loci), sed oportet cum hoc habere coniunctionem istorum duorum respectu tertii, quae dicuntur esse simul.
[21] Iuxta praedicta de voluntate nostra, videnda sunt quaedam de voluntate divina: et primo, ad quae sit libertas eius; secundo, quae sit contingentia respectu volitorum (tertium, scilicet quantum ad distinctionem logicam propositionum, idem est ibi et hic). Quantum ad primum dico quod voluntas divina non est indifferens ad diversos actus volendi et nolendi, quia hoc in voluntate nostra non erat sine imperfectione voluntatis. Nostra etiam erat libera ad oppositos actus, ad hoc ut esset ad obiecta opposita, propter limitationem utriusque actus respectu sui obiecti; ergo posita illimitatione volitionis eiusdem ad diversa obiecta, non oportet propter libertatem ad opposita obiecta ponere libertatem ad oppositos actus.
Ipsa etiam voluntas divina libera est ad oppositos effectus, sed haec non est prima libertas, sicut nec in nobis. Remanet ergo libertas illa quae est per se perfectionis et sine imperfectione, scilicet ad opposita obiecta, ita quod sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volita, ita illa voluntas potest unica volitione simplici illimitata tendere in quaecumque volita, - ita quod si voluntas vel illa volitio esset tantum unius volibilis, et non posset esse oppositi (quod tamen est de se volibile), hoc esset imperfectionis in voluntate, sicut deductum est prius de voluntate nostra.
Et licet in nobis posset distingui voluntas ut est receptiva et ut operativa et productiva (ipsa enim est productiva actuum, et ipsa est qua habens operatur formaliter 'volendo', et ipsa est receptiva volitionis suae), tamen libertas videtur esse eius in quantum operativa, in quantum scilicet 'habens eam formaliter' potest per eam tendere in obiectum; ita ergo ponetur libertas in voluntate divina per se et primo, in quantum est potentia operativa, licet ipsa non sit receptiva nec productiva volitionis suae. Et tamen potest salvari in ea aliqua libertas, in quantum productiva est: licet enim productio in esse exsistentiae non concomitetur necessario operationem eius (quia operatio est in aeternitate, et productio esse exsistentiae est in tempore), tamen operationem eius necessario concomitatur productio in esse volito; et tunc non producit potentia ista voluntatis divinae primo quidem ut est productiva, sed secundum quid (scilicet in esse volito), et ista productio concomitatur eam ut est operativa.
[22] Quantum ad secundum articulum dico quod voluntas livina nihil aliud necessario respicit pro obiecto, ab essentia sua; ad quodlibet ergo aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, et hoc consideranlo ipsam ut est prior naturaliter ipsa tendentia in illud oppositum. Nec solum ipsa prior est naturaliter suo actu (ut volitione), sel etiam in quantum volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter suo actu ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas divina, in quantum 'ipsa' sola volitione est prior naturaliter, tendentia tali ita tendit in illud obiectum contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum: et hoc tam potentia logica, quae est non repugnantia terminorum (sicut dictum est de voluntate nostra), quam potentia reali, quae prior est naturaliter suo actu. Viso de contingentia rerum quantum ad exsistentiam, et hoc considerando respectu voluntatis divinae, - restat videre secundum principale, qualiter cum hoc stat certitudo scientiae. Hoc potest poni dupliciter: Uno modo per hoc quod intellectus divinus videndo determinationem voluntatis divinae, videt illud fore pro a, quia illa voluntas determinat fore pro eo; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem.
[23] Vel aliter. Quia ista via videtur ponere quemdam discursum in intellectu divino (quasi ex intuitione determinationis voluntatis et immutabilitatis eius concludat hoc fore), potest poni aliter, quod intellectus divinus aut offert simplicia quorum unio est contingens in re, aut - si complexionem - offert eam sicut sibi neutram; et voluntas eligens unam partem, scilicet coniunctionem istorum pro aliquo 'nunc' in re, facit illud esse determinate verum: 'hoc erit pro a'.
Hoc autem exsistente 'determinate vero', essentia est ratio intellectui divino intelligendi istud verum, et hoc naturaliter (quantum est ex parte essentiae), ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria quasi ante actum voluntatis divinae (quia eorum veritas non dependet ab illo actu et essent cognita ab intellectu divino si per impossibile non esset volens), ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priore, quia tunc sunt vera; non quidem quod illa vera moveant intellectum divinum - nec etiam termini eorum - ad apprehendendum talem veritatem (quia tunc intellectus divinus vilesceret, quia pateretur ab alio ab essentia sua), sed essentia divina est ratio cognoscendi sicut simplicia ita et complexa talia: tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant determinatam veritatem; posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera in illo secundo instanti, et idem erit ratio intellectui divino - quod et in primo - intelligendi ista quae iam sunt vera in secundo instanti et fuissent cognita in primo, si tunc fuissent in primo instanti.
[24] Exemplum: sicut si in potentia mea visiva 'semper stans unus actus' sit ratio videndi obiectum, si ab alio praesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, - oculus meus videbit nunc hoc, nunc illud, et tamen per eandem visionem tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi, propter obiectum prius vel posterius praesentatum; et si unus color fieret naturaliter praesens et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea quin ex parte sua oculus naturaliter videret utrumque; tamen contingenter posset videre unum, et necessario aliud, in quantum unum fit praesens sibi contingenter et aliud necessario. Utrolibet istorum modorum ponatur intellectum divinum cognoscere exsistentiam rerum, patet - secundum utrumque - quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis (quia non potest voluntas determinari quin intellectus determinate apprehendat illud quod voluntas determinat), et immutabilitas (quia tam voluntas quam intellectus sunt immutabiles, ex distinctione 8), - et hoc quantum ad tres quaestiones primas. Et tamen cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas determinate volens hoc, contingenter vult hoc, - ex primo articulo.
[25] Quantum ad quartam quaestionem videtur fortasse distinguendum de ista 'Deus necessario scit a', secundum compositionem et divisionem, - ut in sensu compositionis notetur necessitas scientiae ut transit super illud obiectum, in sensu divisionis notetur necessitas scientiae absolute, quae tamen transit super hoc obiectum; primo modo falsa, secundo modo vera.
Tamen talis distinctio non videtur logica, quia quando actus transit super obiectum, non videtur distinguendum de actu illo absolute, vel ut transeunte super obiectum, - puta si dicam 'video Socratem', quod distinguatur de visione prout transit in Socratem, vel de visione absoluta, quae tamen est Socratis; et sicut non est ibi distinctio in propositione de inesse, ita nec apposito modo videtur distinctio, sed tantum videtur necessaria si actus transeat in obiectum necessario: et ita videtur ista simpliciter neganda 'Deus necessario scit a', pro eo quod hoc praedicatum sic determinatum non necessario convenit huie subiecto, licet praedicatum non determinatum conveniat. Contra hoc obicitur, quia actus rationalis non distrahitur per materiam super quam transit: ita enim est simpliciter 'dicere', quod transit super 'me nihil dicere', sicut quando transit super 'me aliquid dicere'; et ideo ita sequitur 'dico me nihil dicere, ergo dico', sicut sequitur 'dico me sedere, ergo dico'. Ergo in Deo 'scire' non distrahitur per materiam super quam transit, quin sit aequalis necessitas. Ad istud.
Licet non sic distrahatur quod stet secundum quid, tamen potest non esse necessitas eius ut significatur transire super materiam (licet sit necessitas eius in se), et hoc si sit actus maxime in se potens respicere diversa obiecta: sicut si haberem actum loquendi eundem virtuti motivae, et ille actus posset transire super diversa obiecta contingenter, - licet necessario haberem actum (sicut et potentiam), non tamen necessario haberem actum ut transeuntem super tale obiectum; nec tunc sequeretur 'necessario dico, ergo necessario dico istud', immo posset esse necessitas dictionis in se cum contingentia respectu huius obiecti; tamen dictio huius obiecti esset simpliciter, ita quod non dictio secundum quid.
[26] Ad argumenta principalia, per ordinem. Ad primum, pro prima quaestione, dico quod non est similis veritas in illis de futuro, sicut in illis de praesenti et praeterito. In praesentibus quidem et praeteritis est veritas determinata, ita quod alterum extremum est positum, - et ut intelligitur positum, non est in potestate causae ut ponatur vel non ponatur, quia licet in potestate causae 'ut prior naturaliter est effectu' sit ponere effectum vel non ponere, non tamen ut effectus intelligitur iam positus in esse. Talis autem non est determinatio ex parte futuri, quia licet alicui intellectui sit una pars vera determinate (et etiam una pars sit vera in se, determinate, licet eam nullus intellectus apprehenderet), non tamen ita quin in potestate causae est pro illo instanti ponere oppositum. Et ista indeterminatio sufficit ad consiliandum et negotiandum; si neutra pars esset futura, non oporteret negotiari nec consiliari, - ergo quod altera pars sit futura, dum tamen reliqua possit evenire, non prohibet consiliationem et negotiationem.
Ad secundum dico quod scientiam esse unius partis ita quod non possit esse alterius, ponit imperfectionem in ea, - similiter et in voluntate, ponere eam esse unius ita quod non posset esse alterius obiecti volibilis; tamen scientiam esse unius ita quod non sit alterius (et de voluntate similiter), nullam imperfectionem ponit, sicut et potentia est unius oppositi in actu determinate - quod producit - et non alterius.
Dissimile tamen est de potentia et scientia et voluntate, per hoc quod potentia videtur dici esse unius oppositi tantum quia tantum possit in illud, et scientia et voluntas ita quod tantum sciat vel velit illud; sed si accipiatur simili modo ex utraque parte, aequalis est determinatio ex utraque parte, quia quodlibet istorum actu est unius oppositi et non amborum. Quodlibet etiam istorum potest esse utriusque, sed potentiam esse alicuius, hoc videtur significare potentialem habitudinem eius ad illud, - scientiam vel voluntatem esse eius, videtur significare actualem habitudinem ad idem; nihil tamen mali sequitur si simili modo accipiatur hinc et inde, quia tunc sicut ad scientiam 'scire' et ad voluntatem 'velle', ita ad potentiam 'producere' (non autem 'posse producere'), et sicut ad potentiam 'posse producere' ita ad scientiam 'posse scire et ad voluntatem 'posse velle'.
[27] Ad primum argumentum secundae quaestionis dico quod licet ad duas de inesse sequatur conclusio de inesse (non quidem syllogistice, quia est oratio non syllogistica, reducibilis in syllogismos multos), tamen ex una de inesse et altera de possibili nec syllogistice nec necessario sequitur conclusio de possibili; ratio est, quia 'falli' est rem opinari aliter esse quam sit, pro tunc pro quando creditur esse.
Istud autem includitur in illis duabus praemissis de inesse, quarum altera significat istum credere hoc et reliqua negat hoc esse, et hoc pro eodem instanti, - et ideo sequitur conclusio de falli. Non sic autem ex alia parte, quia illa de inesse affirmat unum oppositum pro illo instanti, illa de possibili affirmat potentiam ad alterum oppositum, non pro eodem instanti coniunctim, sed disiunctim, - et ideo non sequitur quod pro aliquo instanti possit esse coniunctio oppositi in re ad illud quod creditur; et ideo non sequitur possibilitas deceptionis, quae includit istam coniunctionem.
Similis ratio est in mixtione de contingenti et inesse, quare illa non teneat, nisi sit maior de inesse simpliciter. Ista etiam responsio patet, quia si ex opposito conclusionis arguatur cum illa de possibili, non infertur oppositum nisi alicuius de necessario, et ita oporteret maiorem esse realiter eandem cum illa de necessario ad hoc ut inferret conclusionem: non enim sequitur 'Deus non potest decipi, et a potest non fore, ergo Deus non scit a fore', sed sequitur 'ergo non necessario scit a fore'; quod apparet, quia si intellectus meus semper sequeretur mutationem in re, ita quod te sedente opinarer te sedere et te surgente opinarer te surgere, non possem decipi, et tamen ex istis 'tu sedes pro a' et 'non possum decipi' non sequitur nisi 'ergo non necessario scio te sedere pro a'. Ita in proposito: licet intellectus divinus non sequatur res sicut effectus causam, tamen concomitantia est ibi, quia sicut res potest non esse, ita intellectus divinus potest non scire, - et ideo numquam sequitur quod intellectus divinus cognoscat rem aliter quam est; et ideo numquam possunt simul stare illa quae requiruntur ad deceptionem, sed sicut res scita potest non esse, ita Deus potest eam non scire, - et si non erit, non sciet.
[28] Ad secundum, de illa positione possibilis in esse, dico quod ex tali positione in se numquam sequitur aliquod impossibile; tamen illa de inesse, in quantum ponitur aliqua de possibili, potest repugnare alicui cui non repugnat illa de possibili posita in esse, quia antecedens potest repugnare alicui cui non repugnat consequens, - et tunc ex antecedente et suo repugnante potest sequi aliquod impossibile, quod non sequitur ex consequente et eodem, quod non est sibi incompossibile.
Nec mirum est si ex incompossibilibus sequatur impossibile, quia secundum Philosophum in II Priorum, in syllogismo 'ex oppositis' sequitur conclusio impossibilis. Dico tunc quod posita ista in esse 'possibile est me non sedere', ex ista sola nihil impossibile sequitur, sed ex ista et alia - scilicet 'Deus scit me sessurum' sequitur impossibile, scilicet Deum falli; et illud impossibile non sequitur ex impossibilitate eius quae ponitur in esse, nec etiam ex incompossibilitate aliqua quae est absolute in ea, sed ex ipsa et quodam alio simul, quod est impossibile. Nec hoc est inconveniens quod illud quod est impossibile, sequatur ex aliqua de inesse, in quantum ponitur aliqua de possibili et aliqua de inesse, - quia cum ista 'ego sedeo' stat ista 'possibile est me stare'; illa tamen de inesse, in quantum ponitur ista, repugnat illi alteri de inesse, - et ex illis duabus de inesse sequitur incompossibile, scilicet 'stans est sedens'. Nec tamen sequitur 'ergo illa quae ponebatur de possibili in esse, fuit falsa', sed vel illa fuit falsa, vel alia (cum qua sua de inesse accipitur) est incompossibilis suae de inesse.
[29] Ad primum argumentum tertiae quaestionis concedo maiorem, quod non est transitus sine mutatione, - sed in minore dico quod hic nullus est transitus (nec esse potest), quia transitus non potest esse sine successione, ita quod oppositum succedat opposito; talis autem non potest esse in proposito: sicut enim non potest simul scire et non scire, ita non possunt simul stare quod aliquando sciat et aliquando non sciat, - sine quo transitu ab opposito ad oppositum successive, non est mutatio.
Et si tu quaeras 'saltem si potest non scire b, quod scit, aliquid aliter se haberet, - quid est illud?', dico quod b in esse cognito; non tamen aliter quam prius se habuit, sed aliter quam nunc se habet, ita quod istud 'aliter' esset non alicuius succedentis oppositi ad oppositum, sed esset alterius oppositorum quod in eodem instanti potest inesse in quo suum oppositum inest, - et hoc non sufficit ad mutationem.
Ad secundum: consequentia non valet 'non sciens a, potest scire a, ergo potest incipere scire a', et hoc quando est potentia praecise alicuius prioris naturaliter ad oppositum posterioris, pro eodem instanti pro quo et in quo habet hoc 'posterius' contingenter esse, sicut est in proposito; tantum tenet gratia materiae in creaturis, ubi est potentialitas ad opposita successive, - sed licet illa non esset, adhuc tamen esset possibilitas ad utrumque illorum pro uno instanti.
[30] Ad tertium: potest concedi, quantum ad istud argumentum, quod ista potentia ad opposita sit potentia activa, - puta quod intellectus divinus, in quantum est actu per essentiam suam et per actualem intellectionem infinitam, sit potentia activa respectu quorumcumque obiectorum quae producit in esse intellecto.
Et cum dicit 'ergo ipsa non potest agere circa aliquid, circa quod prius non egit, nisi mutetur', dico quod consequentia non valet quando requirit obiectum circa quod agat: sicut in agentibus creatis, non oportet agens - quod de novo agit - immutari, si de novo approximetur sibi passum in quod agat. Ita in proposito. Voluntas divina, determinans 'fore' alicuius ostensi ab intellectu, facit complexionem talem esse veram, et ideo intelligibilem; ex hoc istud est praesens intellectui in ratione obiecti. Et sicut voluntas potest facere istud volitum et non facere, ita potest esse verum et non verum, et ita potest cognosci et non cognosci ab isto intellectu naturali; non quidem propter aliquam contingentiam quae quidem sit prius in isto agente naturali, sed propter contingentiam ex parte obiecti, quod contingenter est verum per actum voluntatis verificantis.
Et si obicias quod adhuc non potest esse sine mutatione, saltem in obiecto intellecto (sicut nec illa approximatio passi naturalis ad agens naturale potest esse sine mutatione passi, et forte ipsius agentis approximantis), - respondeo quod istud obiectum non mutatur in isto esse, quia non potest esse successive sub oppositis; contingenter tamen est in isto esse, et haec contingentia est a parte voluntatis producentis ipsum in tali esse; et ista contingentia voluntatis potest esse sine mutatione voluntatis, sicut declaratum est in primo articulo solutionis.
[31] Ad argumenta quartae quaestionis. Ad primum nego consequentiam. Ad primam probationem dico quod si non sit in Deo necessitas alia quam immutabilitatis (hoc est, non alius modus necessitatis illorum quos assignat Philosophus nisi quartus, secundum quod est 'non contingere aliter se habere', quia alii modi necessitatis requirunt imperfectionem, sicut necessitas coactionis et ceterae), tamen non est ibi sola necessitas immutabilitatis sic quod immutabilitas ex se sit necessitas, quia immutabilitas non privat nisi possibilem successionem oppositi ad oppositum; necessitas autem simpliciter, privat absolute possibilitatem huius oppositi, et non successionem oppositi ad hoc, - et non sequitur 'oppositum non potest succedere opposito, ergo oppositum non potest inesse'.
Ad secundam probationem dico quod licet omne esse exsistentiae 'possibile fore' sit mutabile, ponendo creationem secundum intellectum Avicennae - etiam ab aeterno - esse mutationem, tamen in esse intellecto sive volito (quod est esse secundum quid) non oportet quod omnis possibilitas quae repugnat 'necessitati ex se', formaliter concludat mutabilitatem, quia istud esse non est esse reale, sed reducitur ad esse reale alicuius secundum se necessarii, propter cuius alterius necessitatem non potest esse hic mutabilitas et tamen illius alterius 'necessitas ex se' non convenit huic formaliter; et ideo istud non est ex se necessarium formaliter, quia non habet esse extremi quod respicit realiter, - nec tamen est mutabile, quia secundum illud 'esse deminutum' respicit extremum immutabile, et mutatio in aliquo secundum quod respicit aliud, non potest esse sine mutatione in illo.
[32] Ad secundum argumentum dico quod aliquid potest inesse Deo dupliciter: vel formaliter, - vel inesse subiective, sicut logice praedicatum quodcumque dicitur inesse subiecto. Primo modo concedo maiorem, quod omne tale est Deus et idem Deo necessario; secundo modo non, sicut appellatio relativa potest inesse Deo secundum quod Deus dicitur 'dominus' ex tempore, et tamen ista appellatio non significat aliquid idem Deo (ita quod necessario sit idem Deo vel ipse Deus), quia tunc non esset ex tempore.
Modo dico quod Deum scire b, ratione huius quod est 'scire absolute', est scire formaliter, - sed ratione 'scire' ut est huius termini, non inest Deo nisi secundo modo; est enim huius termini, quia hoc scitum habet respectum ad scientiam divinam, et per hoc aliqua appellatio relativa inest Deo sicut praedicatum subiecto.
Ad tertium dico quod nulla 'perfectio simpliciter' in Deo dependet a creatura, nec etiam necessario simpliciter coexigit creaturam, in quocumque esse; et ideo Deum scire b, prout intelligitur non tantum 'scire' absolute sed etiam prout transit super ipsum b, non est perfectio simpliciter. Tunc dico quod maior illius argumenti est vera de perfectione illius scientiae absolute sumpta; sic autem minor est falsa et probatio eius non probat nisi quod ad perfectionem simpliciter consequitur necessario quod sit talis obiecti, quia consequitur necessario quod habeat talem respectum ad talem perfectionem simpliciter, - cum tamen nec ex tali respectu alterius ad ipsum, nec ex appellatione relativa eius, est perfectio simpliciter in eo.
[33] Ad argumenta quintae quaestionis. Ad primum dico quod antecedens non est necessarium simpliciter. Et cum probatur quod 'actus rationalis non distrahitur per materiam', responsum est ad illam probationem in argumento facto contra solutionem huius quaestionis. Ad secundum. Illa mixtio non valet nisi illa minor sit de inesse simpliciter, et hoc non tantum quod sit vera pro omni tempore, sed quod sit necessario vera; et forte oportet quod significet sumptum 'sub' per se contineri sub medio (sufficit ad propositum quod oportet eam necessario esse veram).
Et quod hoc requiratur, patet in ista instantia 'omne quiescens, de necessitate non movetur, - lapis in centro terrae est quiescens, ergo de necessitate non movetur'; conclusio non sequitur, et tamen minor semper est vera, - non tamen necessario vera. Ita est in proposito: licet enim illa minor de inesse sit semper vera, non tamen est necessario vera; potest enim Deus non scire a sicut potest non velle a, propter contingentiam, quae primo est in voluntate ad obiecta secundaria et ex hoc concomitanter in intellectu, sicut prius expositum est.
[34] Ad argumenta pro secunda opinione. Ad primum concedo quod immensitas est praesens omni loco, sed non omni loco actuali et potentiali (sicut argutum est in prima ratione contra istam opinionem), et ita nec aeternitas propter suam infinitatem erit praesens alicui tempori non exsistenti. Et per hoc patet ad exemplum illud de baculo et fluvio. Quia enim baculus non habet unde posset esse praesens omnibus partibus aquae, ideo non est immensus respectu illarum; sed 'nunc' aeternitatis habet, quantum est ex parte sui, quod praesens esset omnibus partibus temporis si essent.
[35] Aliud exemplum 'de centro et circumferentia' similiter est ad oppositum. Quia si imaginemur lineam rectam habentem duo puncta terminantia a et b, sit a punctus immobilis et b circumducatur (sicut est de pede circini, uno immobili et alio mobili), b circumductum causat circumferentiam secundum imaginationem geometrarum, qui imaginantur punctum fluens causare lineam; hoc posito, si nihil remaneat de circumferentia per fluxum ipsius b, sed tantum in circumferentia sit punctus iste (ita quod quandocumque punctus ille desinet esse alicubi, tunc nihil circumferentiae est ibi), tunc numquam circumferentia est simul praesens centro, sed tantum aliquis punctus circumferentiae esset praesens centro; si tamen tota circumferentia esset simul, tota praesens esset centro.
Ita hic: cum tempus non sit circumferentia stans sed fluens, cuius circumferentiae nihil est nisi instans actu, - nihil etiam eius erit praesens aeternitati (quae est quasi centrum) nisi illud instans quod est quasi praesens; et tamen si per impossibile poneretur quod totum tempus esset simul stans, totum esset simul praesens aeternitati ut centro.
[34] Per hoc patet ad aliud Cum dicitur quod 'nunc' aeternitatis ut coexsistit, non aequatur 'nunc' temporis, - verum est, quia 'nunc' aeternitatis est formaliter infinitum, et ideo excedit formalitet 'nunc' temporis; non tamen coexsistendo alteri 'nunc'. Sicut: immensitas Dei - praesens huic universo - non coaequatur huic universo, et ideo excedit formaliter; non tamen est alicubi nisi in hoc universo.
Per idem patet ad alterum: quia si totum tempus esset simul, aeternitas complecteretur illud, - et ita concedo quod aeternitas quantum est ex se, habet infinitatem sufficientem ad complectendum totum tempus si totum simul esset; sed quantacumque immensitas ponatur a parte unius extremi propter quam ipsum posset coexsistere eum quantocumque in altero extremo, eum coexsistentia dicat relationem inter duo extrema (et ideo requirat ambo), propter immensitatem unius extremi non potest concludi coexsistentia ad alterum nisi tantum ad illud quod exsistit de alio extremo, Et ideo omnia ista argumenta procedunt ex insufficienti, videlicet ex immensitate aeternitatis, - ex qua non sequitur coexsistentia quae dicit relationem ad alterum, nisi haberetur aliquid in altero extremo quod posset esse terminus coexsistentiae cum isto fundamento; et tale non potest esse non ens, quale est omne tempus praeter praesens.
[35] Auctoritates omnes sanctorum, quae videntur significare omnia esse praesentia aeternitati, intelligendae sunt de praesentia in ratione cognoscibilis; et non tantum 'cognoscibilis' quasi cognitione abstractiva (sicut rosa non exsistens est praesens intellectui meo per speciem), sed de cognitione vera intuitiva, quia non aliter cognoscit Deus facta quam fienda, et ita perfecte sunt praesentialiter cognita ab intellectu divino fienda sicut facta. Ad primum pro tertia opinione: Boethius exponit se ibidem, statim; ibi enim statim immediate distinguit de necessitate consequentis et necessitate consequentiae, et per hoc concedo quod contingentia 'relata ad divinam scientiam' sunt necessaria necessitate consequentiae (hoc est, ista consequentia est necessaria 'si Deus scit illa fore, illa erunt'); non tamen sunt necessaria necessitate absoluta, nec necessitate consequentis.
Ad aliud pro tertia opinione, dico quod contingentia non est tantum privatio vel defectus entitatis (sicut est deformitas in actu illo qui est peccatum), immo contingentia est modus positivus entis (sicut necessitas est alius modus), et esse positivum - quod est in effectu - principalius est a causa priore; et ideo non sequitur 'sicut deformitas est ipsius actus a causa secunda, non a causa prima, ita et contingentia'; immo contingentia per prius est a causa prima quam secunda, - propter quod nullum causatum esset formaliter contingens nisi a causa prima contingenter causaretur, sicut ostensum est prius.

Notes