Authors/Duns Scotus/Ordinatio/Ordinatio I/D3/Q3

Latin	English
Quaestio 3
108 Iuxta illud quod tactum est in tertio articulo secundae quaestionis de primo obiecto intellectus, id est adaequato et praeciso, quaeritur utrum Deus sit primum obiectum naturale adaequatum respectu intellectus viatoris. Arguitur quod sic: Quia - ex praecedenti quaestione - Deus est primum, hoc est perfectissimum inter omnia cognoscibilia; 'primum autem in uno quoque genere, est causa essendi talia aliis in illo genere', ex II Metaphysicae, ut patet: 'primum calidum est causa caloris in omnibus aliis'; igitur Deus est ratio cognoscendi omnium aliorum, igitur est primum obiectum intellectus. ƿ
109 Praeterea, 'unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad cognitionem'; sed nihil est ens per participationem nisi ab ente imparticipato; ergo nec cognoscitur nisi prius cognito ente imparticipato. - Hoc confirmatur per Augustinum VIII De Trinitate cap. 5: ((Non iudicaremus aliud esse 'melius' alio, cum verum dicimus, nisi esset impressa notitia boni)). Videtur autem loqui ibi de bono 'indeterminato negative', de quo in eodem capitulo dixit, ((vide ipsum bonum, si potes, Deum utique videbis)): quod non videtur verum nisi de bono 'indeterminato negative', quod scilicet non est determinabile, - quale est primum bonum.
110 In ista quaestione est una opinio quae dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis, quia potentia proportionatur obiecto. ƿ
111 Triplex autem est potentia cognitiva: quaedam omnino separata a materia et in essendo et in operando, ut intellectus separatus; alia coniuncta materiae et in essendo et in operando, ut potentia organica, quae perficit materiam in essendo et non operatur nisi mediante organo, a quo in operando non separatur, sicut nec in essendo; alia est coniuncta materiae in essendo solum, sed non utitur organo materiali in operando, ut intellectus noster.
112 Istis autem correspondent absoluta obiecta proportionata: nam potentiae omnino separatae, scilicet primae potentiae, correspondere debet quiditas omnino separata a materia; secundae, singulare omnino materiale; igitur tertiae correspondet quiditas rei materialis, quae etsi sit in materia, tamen cognoscibilis non est ut in materia singulari.
113 Contra: istud non potest sustineri a theologo, quia intellectus, exsistens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia autem manens eadem non potest habere actum circa aliquid quod non continetur sub suo primo obiecto. ƿ
114 Quod si dicas, elevabitur per lumen gloriae, ad hoc quod cognoscat illas substantias immateriales, - contra: obiectum primum habitus continetur sub primo obiecto potentiae, vel saltem non excedit, quia si habitus respicit aliquod obiectum quod non continetur sub primo obiecto potentiae, sed excedit, tunc ille habitus non esset habitus illius potentiae, sed faceret eam non esse illam potentiam sed aliam. Confirmatur ratio, quia cum potentia, in primo signo naturae in quo est potentia, habeat tale obiectum primum, per nihil posterius natura praesupponens rationem potentiae potest fieri aliud obiectum primum eius. Omnis autem habitus naturaliter praesupponit potentiam.
115 Si etiam haec opinio poneretur a Philosopho, puta si poneret quod intellectus noster propter infimitatem suam inter intellectus alios, scilicet divinum et angelicum, et propter coniunctionem eius cum virtute phantastica in suo cognoscere, habet ordinem immediatum ad phantasma sicut phantasmata habent ordinem immeƿdiatum ad sensum communem, et ideo sicut phantasia non movetur ab aliquo nisi quod est obiectum sensus communis, licet alio modo idem obiectum cognoscat, - ita diceret quod intellectus noster, non tantum propter statum aliquem sed ex natura potentiae, non posset aliquid intelligere nisi abstrahibilia a phantasmate.
116 Contra hoc arguitur tripliciter. Primo, quia desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam, et in cognoscente causam in universali est desiderium naturale ad cognoscendum illam in particulari et distincte; desiderium autem naturale non est ad impossibile ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra; ergo non est impossibile intellectum, ex parte intellectus, cognoscere substantiam immaterialem in particulari ex quo cognoscit materiale, quod est effectus eius, - et ita primum obiectum intellectus non excedit illud immateriale.
117 Praeterea, nulla potentia potest cognoscere obiectum aliquod sub ratione communiore quam sit ratio sui primi obiecti, - quod patet primo per rationem, quia tunc illa ratio primi obiecti non esset adaequata; et patet per exemplum: visus enim non cognoscit aliquid per rationem communiorem quam sit ratio coloris vel lucis, ƿquod est suum obiectum primum; sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio imaginabilis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro; igitur etc.
118 Praeterea, tertio, et redit quasi in idem cum secundo: quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est eius obiectum primum, vel continetur sub eius obiecto primo; ens ut ens est communius sensibili, per se intelligitur a nobis, alias metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica; igitur non potest aliquid esse primum obiectum intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo intelligeretur a nobis.
119 Videtur igitur quod falsum supponatur in dicta opinione, de obiecto primo, et hoc loquendo de potentia ex natura potentiae. Ex hoc apparet quod si per viam istius opinionis solvatur prima quaestio, dicendo quod illa quiditas sensibilis est primum obiectum intellectus - non Deus vel ens - solutio innititur fundamento falso. ƿ
120 Congruentia etiam quae adducitur pro illa opinione, nulla est. Potentiam enim et obiectum non oportet assimilari in modo essendi: se habent enim ut motivum et mobile, et ista se habent ut dissimilia, quia ut actus et potentia; sunt tamen proportionata, quia ista proportio requirit dissimilitudinem proportionatorum, sicut communiter est in proportione, - sicut patet de materia et forma, parte et toto, causa et causato, et ceteris proportionibus. Ergo ex modo essendi potentiae tali, non potest concludi similis modus essendi in obiecto.
121 Contra hoc obicitur, quia licet agens factivum possit esse dissimile obiecto, quod est ibi passum, tamen operans in operatione cognitiva oportet assimilari obiecto circa quod operatur, quod non est ibi passum sed magis agens et assimilans. Omnes enim concordabant in hoc, quod cognitio fit per assimilationem, nec Aristoteles in hoc eis contradixit. Igitur hic requiritur non tantum proportio sed etiam similitudo.
122 Responsio. Aliud est loqui de modo essendi ipsius potentiae in se, et aliud est loqui de ipsa in quantum ipsa est sub actu secundo, vel dispositione proxima ad actum secundum, qui sit aliud a natura ƿpotentiae. Nunc autem est quod potentia cognoscens assimilatur cognito. Verum est, per actum suum cognoscendi, qui est quaedam similitudo obiecti, vel per speciem, disponentem de proximo ad cognoscendum, - sed ex hoc concludere ipsum intellectum, in se naturaliter, habere modum essendi similem modo essendi obiecti, vel e converso, est facere fallaciam accidentis et figurae dictionis; sicut non sequitur 'aes assimilatur Caesari quia per figuram inductam assimilatur, ergo aes in se habet similem modum essendi modo essendi Caesaris'; vel magis ad propositum, 'oculus videns per speciem obiecti, assimilatur obiecto, igitur visus habet similem modum essendi modo essendi obiecti', et ita ulterius, 'sicut quaedam visibilia habent materiam, quae est causa corruptionis et in potentia contradictionis, ut mixta, quaedam carent tali materia, ut corpora caelestia, ideo erit quidam visus in materia tali, quidam sine materia tali', vel 'quoddam organum tale, et quoddam non tale'; vel adhuc magis ad propositum, 'idea in mente divina, quae est similitudo obiecti, est immaterialis, ergo et lapis cuius est, est immaterialis'. Propter igitur illam congruentiam non videtur congruum artare 'intellectum ex natura potentiae' ad obiectum sensibile, ut non excedat sensum nisi tantum in modo cognoscendi. ƿ
123 $a Concordant hic Aristoteles et 'articulus', quod quiditas rei sensibilis est nunc obiectum adaequatum, intelligendo 'sensibilis' proprie, vel inclusi essentialiter vel virtualiter in sensibili. Aliter, intelligendo quiditas 'specifica' (vel remota vel virtualiter inclusa, in idem redit utrumque). Non igitur nunc est adaequatum obiectum eius quod supremae sensitivae, quia intelligit omne inclusum in sensibili essentialiter, usque ad ens, sub qua indifferentia nullo modo sensus cognoscit, - et etiam inclusum virtualiter, ut relationes, quod non sensus. Nec oportet hic distinguere quod solum sensibile est obiectum motivum: ens terminativum - quia inclusum in sensibili sic vel sic - non tantum terminat sed movet, saltem intelligentiam per propriam speciem in memoria, sive a se genitam sive ab alio.
124 Discordat: - obiectum adaequatum 'intellectui ex natura potentiae' nihil sub ente. Hoc 'articulus' contra Aristotelem, et bene contra Thomam hic prima ratio. - Sed numquid ratio naturalis hoc ostendit? Si sic, multo plus contradicitur Aristoteli; si non, respondeo ad illa 'Contra hoc arguitur tripliciter': ƿAd primum: omne antecedens de 'desiderio naturali ad a' obscurius est quam pluralitas, nisi probetur a posteriori; et si in nobis probetur, ex promptitudine ad actum desiderii, non valet nisi ostendatur quod illum actum praecedit apprehensio vera. Ille actus statim sequitur apprehensionem veram. - Ad secundum: ens ut est 'quoddam unum intelligibile' continetur sub quiditate sensibili, supra exposita. - Alia, de metaphysica, probat quod ens ut 'hoc intelligibile' intelligitur a nobis, sed si esset primum obiectum, hoc esset secundum totam indifferentiam ad omnia in quibus salvatur, non ut aliquod unum intelligibile in se, - et quidlibet illius indifferentiae posset intelligi?. Ideo non est obiectum adaequatum pro nunc. Habetur adhuc maior secundae et maior tertiae. Videntur apparentes ad tale signum. Ens enim in quantum ens, communius est quocumque alio conceptu primae intentionis (secunda intentio non est primum obiectum), et sic intelligitur nulla contractione omnino cointellecta - nec habitudine ad sensibile, nec quacumque.a$ ƿ
125 Alia est opinio, quae ponit Deum esse primum obiectum intellectus, cuius rationes fundamentales sunt illae quae adductae sunt ad primam partem quaestionis, arguendo ad principale. Et propter easdem ponit Deum esse primum obiectum voluntatis, quia 'rationem volendi omnia alia', sicut adduxit auctoritatem VIII De Trinitate 10 vel 27: ((Cur ergo alium diligimus quem credimus iustum, et non ipsam formam, ubi videmus quid sit iustus animus, ut et nos iusti esse possimus? An vero, nisi istam diligeremus, nullo modo diligeremus illum quem credimus esse iustum, quem ex ista diligimus? Sed dum iusti non sumus, minus eam diligimus quam ut iusti esse valeamus)). ƿ
126 Contra istam opinionem arguo sic primum obiectum naturale alicuius potentiae habet naturalem ordinem ad illam potentiam; Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi, nisi forte sub ratione alicuius generalis attributi, sicut ponit illa opinio; ergo non est obiectum primum nisi sub ratione illius attributi, $a et ita illud attributum generale erit primum obiectum, a$ vel secundum opinionem illam quam prius tenui, quod Deus non intelligitur nisi sub ratione entis, non habebit naturalem ordinem nisi sub tali conceptu universali. Sed particulare quod non intelligitur nisi in aliquo communi, non est primum obiectum intellectus, sed magis illud commune. Ergo etc.
127 Praeterea, certum est quod Deus non habet primitatem adaequationis propter communitatem, ita quod dicatur de omni obiecto per se intelligibili a nobis. Ergo si aliquam habet primitatem adaequationis, hoc erit propter virtualitatem, quia scilicet continet virtualiter in se omnia per se intelligibilia. Sed non propter hoc erit obiectum adaequatum intellectui nostro, quia alia entia movent ƿintellectum nostrum propria virtute, ita quod essentia divina non movet intellectum nostrum ad se et ad omnia alia cognoscibilia cognoscenda. Sicut autem praedictum est in quaestione de subiecto theologiae, essentia Dei ideo est primum obiectum intellectus divini, quia ipsa sola movet intellectum divinum ad cognoscendum se et omnia alia cognoscibilia ab illo intellectu.
128 Per easdem rationes probatur quod non posset poni primum obiectum intellectus nostri substantia propter attributionem omnium accidentium ad substantiam, quia accidentia habent propriam virtutem motivam intellectus. Ergo substantia non movet ad se et ad omnia alia.
129 Ad quaestionem ergo dico breviter quod nullum potest poni obiectum intellectus nostri naturale propter adaequationem talem virtualem, propter rationem tactam contra primitatem obiecti virtualis in Deo vel in substantia. Vel ergo nullum ponetur primum, vel oportet quaerere 'primum adaequatum' propter communitatem in ipso. Quod si ens ponatur aequivocum creato et increato, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum obiectum intellectus nostri, nec propter virtualitatem nec propter communitatem. Sed ponendo illam positionem quam posui in prima quaestione huius distinctioƿnis, de univocatione entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum obiectum intellectus nostri.
130 Ad quod intelligendum, primo declaro qualis sit univocatio entis et ad quae, et secundo, ex hoc, propositum.
131 Quoad primum dico quod ens non est univocum dictum in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis, nec de passionibus propriis entis. - $a 'Differentia ultima' dicitur quia non habet differentiam, quia non resolvitur in conceptum quiditativum et qualitativum, determinabilem et determinantem, sed est tantum conceptus eius qualitativus, sicut ultimum genus tantum quiditativum habet conceptum. a$
132 Primum, videlicet de differentiis ultimis, dupliciter probo. Primo sic: si differentiae includant ens univoce dictum de eis, et non sunt omnino idem, ergo sunt diversa aliquid idem entia. Talia sunt proprie differentia, ex V et X Metaphysicae. Ergo differentiae illae ultiƿmae erunt proprie differentes: ergo aliis differentiis differunt. Quod si illae aliae includunt ens quiditative, sequitur de eis sicut de prioribus, - et ita esset processus in infinitum in differentiis, vel stabitur ad aliquas non includentes ens quiditative, quod est propositum, $a quia illae solae erunt ultimae. a$
133 Secundo sic: sicut ens compositum componitur ex actu et potentia in re, ita conceptus compositus per se unus componitur ex conceptu potentiali et actuali, sive ex conceptu determinabili et determinante. Sicut ergo resolutio entium compositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia, scilicet ad actum ultimum et ad potentiam ultimam, quae sunt primo diversa, ita quod nihil unius includit aliquid alterius - alioquin non hoc primo esset actus, nec illud primo esset potentia (quod enim includit aliquid potentialitatis, non est primo actus) - ita oportet in conceptibus omnem conceptum non simpliciter simplicem, et tamen per se unum, resolvi in conceptum determinabilem et determinantem, ita quod resolutio stet ad conceptus simpliciter simplices, videlicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nihil determinans includat, et ad conceptum determinantem tantum, qui non includat aliquem conceptum determinabilem. Ille conceptus 'tantum determinabilis' est conceptus entis, et 'determinans tantum' est conceptus ultimae ƿdifferentiae. Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius.
134 Secundum, videlicet propositum de passionibus entis, probo dupliciter. Primo sic: passio 'per se secundo modo' praedicatur de subiecto, I Posteriorum, - ergo subiectum ponitur in definitione passionis sicut additum, ex eodem I, et VII Metaphysicae. Ens ergo in ratione suae passionis cadit ut additum. Habet enim passiones proprias, ut patet per Philosophum IV Metaphysicae cap. 3, ubi vult quod sicut linea in quantum linea habet passiones, et numerus in quantum numerus, ita sunt aliquae passiones entis in quantum ens: sed ens cadit in ratione eorum ut additum, - ergo non est 'per se primo modo' in ratione quiditativa eorum. - Hoc etiam confirmatur per Philosophum I Posteriorum, 'De statu principiorum', ubi vult quod 'praedicationes per se' non convertuntur, quia si praedicatum dicatur de subiecto, per se, non est e converso 'per se' sed per accidens. Igitur si ista est per se secundo modo 'ens est unum', haec 'unum est ens' non est per se primo modo sed quasi per accidens, sicut ista 'risibile est homo'. ƿ
135 Secundo sic: ens videtur sufficienter dividi - tamquam in illa quae includunt ipsum quiditative - in ens increatum et in decem genera, et in partes essentiales decem generum; saltem non videtur habere plura dividentia quiditative, quidquid sit de istis. Igitur si 'unum' vel 'verum' includant quiditative ens, continebitur sub aliquo istorum. Sed non est aliquod decem generum, patet, - nec ex se est ens increatum, quia convenit entibus creatis; igitur esset species in aliquo genere vel principium essentiale alicuius generis: sed hoc est falsum, quia omnis pars essentialis in quocumque genere, et omnes species cuiuscumque generis, includunt limitationem, et ita quodcumque transcendens esset de se finitum, et per consequens repugnaret enti infinito, nec posset dici de ipso formaliter, quod est falsum, quia omnia transcendentia dicunt 'perfectiones simpliciter' et conveniunt Deo in summo.
136 Tertio argui potest (et in hoc confirmatur prima ratio ad istam conclusionem), quia si 'unum' includit ens quiditative, non includit praecise ens, quia tunc illud ens esset passio sui ipsius; ergo includit ens et aliquid aliud. Sit illud a: aut igitur a includit ens, aut non. Si sic, 'unum' bis includeret ens, et esset processus in infinitum, - vel ubicumque stabitur, illud ultimum quod est de ratione 'unius' et non includit ens vocetur a. 'Unum' ratione entis ƿinclusi non est passio, quia idem non est passio sui, - et per consequens illud aliud inclusum quod est a est primo passio, et est tale quod non includit ens quiditative; et ita quidquid est primo passio entis, ex hoc non includit ens quiditative.
137 Quantum ad secundum articulum dico quod ex istis quattuor rationibus sequitur - cum nihil possit esse communius ente et ens non possit esse commune univocum dictum in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis nec de passionibus suis, - sequitur quod nihil est primum obiectum intellectus nostri propter communitatem ipsius in 'quid' ad omne per se intelligibile. Et tamen hoc non obstante, dico quod primum obiectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et virtualitatis, nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis: omnia enim genera et species et individua, et omnes partes essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative; omnes autem differentiae ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. Ergo illa quibus ens non est univocum dictum in 'quid', includuntur in illis quibus ens est sic univocum. - Et ita patet quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hoc est ad conceptus quiditativos generum et specierum et ƿindividuorum, et partium essentialium omnium istorum, et entis increati, - et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hoc est ad conceptus qualitativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum.
138 Quod autem supposui communitatem entis dicti in 'quid' ad omnes conceptus quiditativos praedictos, hoc probatur - de omnibus illis - duabus rationibus positis in prima quaestione huius distinctionis, ad probandum communitatem entis ad ens creatum et increatum. Quod ut pateat, pertracto eas aliqualiter. Primam sic: de quocumque enim praedictorum conceptuum quiditativorum, contingit intellectum certum esse ipsum esse ens, dubitando de differentiis contrahentibus ens ad talem conceptum, et ita conceptus entis ut convenit illi conceptui est alius a conceptibus illis inferioribus de quibus intellectus est dubius, et ita alius quod inclusus in utroque inferiore conceptu, nam differentiae illae contrahentes praesupponunt eundem conceptum entis communem, quem contrahunt.
139 Secundam rationem pertracto sic: sicut argutum est etiam quod ƿDeus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens sit univocum creato et increato, ita potest argui de substantia et accidente. Si enim substantia non immutat immediate intellectum nostrum ad aliquam intellectionem sui, sed tantum accidens sensibile, sequitur quod nullum conceptum quiditativum poterimus habere de illa nisi aliquis talis possit abstrahi a conceptu accidentis; sed nullus talis quiditativus abstrahibilis a conceptu accidentis est, nisi conceptus entis.
140 Quod autem est suppositum de substantia, quod non immutat intellectum nostrum immediate ad actum circa se, hoc probatur, quia quidquid praesens immutat intellectum, illius absentia potest ƿnaturaliter cognosci ab intellectu quando non immutatur, sicut apparet II De anima, quod visus est tenebrae perceptivus, quando scilicet lux non est praesens, et ideo tunc visus non immutatur. Igitur si intellectus naturaliter immutatur a substantia immediate, ad actum circa ipsam, sequeretur quod quando substantia non esset praesens, posset naturaliter cognosci non esse praesens, - et ita naturaliter posset cognosci in hostia altaris consecrata non esse substantiam panis, quod est manifeste falsum.
141 $a Responsio: probatio improbat cognitionem substantiae intuitivam, quia de illa est maior vera, non de abstractiva, quae non deficit propter absentiam realem obiecti; nec ergo absentia percipitur.
142 Item, quod accipitur de sensu, dubium est; quomodo sensus, cum non retineat speciem in absentia obiecti nec recipiat speciem tenebrae, poterit cognoscere tenebram?
143 Contra primum: cognitio abstractiva necessario praesupponit ƿaliquando haberi realem praesentiam illius a quo ipsa derelinquitur, vel species, quae est eius principium. Qui tantum vidit eucharistiam, numquam habuit realem praesentiam obiecti causativi, mediate, intellectionis abstractivae, - alius qui vidit alium panem, habuit; ergo primus non habebit cognitionem abstractivam panis, secundus habebit, quod statim est contra experientiam, quia uterque potest similem actum intelligendi panem experiri in se. Si proterve negetur, 'esto, ille primus postea vidit alium panem, ergo poterit postea in cognitionem abstractivam panis, in quam prius non potuit', - oppositum experitur iste in se; similiter enim se habet nunc ut prius. Item, qui potest obiectum absens cognoscere abstractive, potest illud praesens in exsistentia cognoscere intuitive: et si cognoscis substantiam cogniti abstractive, ergo praesens intuitive, - et tunc absentia etc.
144 Ad instantiam de sensu. Tenebra cognoscitur arguitive, non a visu sed a potentia sic arguente: 'oculus respicit, et non est caecus, et non videt, - ergo tenebra est'; patet. Aliqua trium praemissarum praetermissa, non sequitur conclusio. - Nulla trium propositioƿnum est nota visui ut cognoscenti ipsam, vel coniunctionem vel divisionem extremorum (quia nec tertia, de qua plus videtur), quia non cognoscit actum suum quando inest; ergo nec privationem quando actus non inest. Exponitur Aristotelis 'visus est tenebrae': quia est privatio sui obiecti, ideo est causa non immutationis visus, et sic percipitur tenebra non a visu sed ab alia potentia, utente privatione actus in visu pro praesentia. a$
145 Nullus igitur conceptus quiditativus habetur naturaliter de substantia immediate causatus a substantia, sed tantum causatus vel abstractus primo ab accidente, - et illud non est nisi conceptus entis.
146 Per idem concluditur etiam propositum de partibus essentialibus substantiae. Si enim materia non immutat intellectum ad actum circa ipsam, nec forma substantialis, quaero quis conceptus simplex in intellectu habebitur de materia vel forma? Si dicas quod aliquis conceptus relativus (puta partis) vel conceptus 'per accidens' (puta alicuius proprietatis materiae vel formae), quaero quis est conceptus quiditativus cui iste 'per accidens' vel relativus attribuitur? Et si nullus quiditativus habetur, nihil erit cui attribuatur iste conceptus 'per accidens'. - Nullus autem quiditativus potest ƿhaberi nisi impressus vel abstractus ab illo quod movet intellectum, puta ab accidente, - et ille erit conceptus entis: et ita nihil cognoscetur de partibus essentialibus substantiae nisi ens sit commune univocum eis et accidentibus.
147 Istae rationes non includunt univocationem entis dicti in 'quid' ad differentias ultimas et passiones. De prima ostenditur, quia aut intellectus est certus de aliquo tali quod sit ens, dubitando utrum sit hoc vel illud, tamen non est certus quod sit ens quiditative, sed quasi praedicatione 'per accidens'; vel aliter, et melius: quilibet talis conceptus est simpliciter simplex, et ideo non potest secundum aliquid concipi et secundum aliquid ignorari, - sicut patet per Philosophum IX Metaphysicae, in fine, de conceptibus simpliciter simplicibus, quod non est circa eos deceptio, sicut est circa quiditatem complexorum, - quod non est intelligendum quasi intellectus simplex formaliter decipiatur circa intellectionem quiditatis, quia in intellectione simplici non est verum vel falsum. Sed circa quiditatem compositam potest intellectus simplex virtualiter decipi: si enim ista ratio est in se falsa, tunc includit virtualiter propositionem falsam. Quod autem est simpliciter simplex, non includit virtualiter, proximo, nec formaliter propositionem falsam, et ideo circa ipsum non est deceptio: ƿvel enim totaliter attingitur, vel non attingitur, et tunc omnino ignoratur. De nullo ergo simpliciter simplici conceptu potest esse certitudo secundum aliquid eius, et dubitatio secundum aliud.
148 Per hoc etiam patet ad secundam rationem supra positam, quia tale 'simpliciter simplex' omnino est ignotum nisi secundum se totum concipiatur.
149 Tertio etiam modo potest responderi ad primam rationem, quod ille conceptus de quo est certitudo est alius ab illis de quibus est dubitatio; et si ille certus idem salvatur cum alterutro illorum dubiorum, vere est univocus, ut cum alterutro illorum accipitur, sed non oportet quod insit utrique illorum in 'quid': sed vel sic, vel est univocus eis ut determinabilis ad determinantes vel ut denominabilis ad denominantes.
150 Unde breviter: ens est univocum in omnibus, sed conceptibus non simpliciter simplicibus est univocus in 'quid' dictus de eis; simpliciter simplicibus est univocus, sed ut determinabilis vel ut ƿdenominabilis, - non autem ut dictum de eis in 'quid', quia hoc includit contradictionem.
151 Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas, videlicet primitas communitatis in 'quid' ad omnes conceptus non simpliciter simplices, et primitas virtualitatis - in se vel in suis inferioribus - ad omnes conceptus simpliciter simplices. Et quod ista duplex primitas concurrens sufficiat ad hoc quod ipsum sit primum obiectum intellectus, licet neutram habeat praecise ad omnia per se intelligibilia, hoc declaro per exemplum, quia si visus esset per se cognitivus omnium passionum et differentiarum coloris in communi et omnium specierum et individuorum, et tamen color non includeretur quiditative in differentiis et passionibus colorum, adhuc visus haberet idem obiectum primum quod modo habet, quia discurrendo per omnia, nihil aliud esset sibi adaequatum; igitur tunc non includeretur primum obiectum in omnibus per se obiectis, sed quodlibet per se obiectum vel includeret ipsum essentialiter, vel includeretur in aliquo essentialiter vel virtualiter includente ipsum: et ita in ipso concurreret duplex primitas, scilicet ƿcommunitatis, ex parte sui, et primitas virtualitatis, in se vel in suis inferioribus, - et ista duplex sufficeret ad rationem primi obiecti talis potentiae.
152 Contra istam univocationem entis arguitur: Per Philosophum III Metaphysicae, quia secundum ipsum ibi, ens non est genus, quia tunc secundum ipsum, ibidem, differentia non esset per se ens; si autem esset commune dictum in 'quid' de pluribus differentibus specie, videretur esse genus.
153 Idem etiam in IV Metaphysicae, in principio, vult quod ens dicitur de entibus sicut 'sanum de sanis', et quod metaphysica est 'una' scientia non quia omnia illa de quibus est dicantur 'secundum unum', sed 'ad unum', scilicet non univoce sed analogice. Ergo subiectum metaphysicae non est univocum, sed est analogum. ƿ
154 Idem etiam VII Metaphysicae dicit quod accidentia non sunt entia nisi quia entis, sicut logici dicunt 'non ens esse' et 'non scibile esse scibile', et sicut vas dicitur 'salubre'. In omnibus istis exemplis non est univocatio eius quod dicitur de pluribus.
155 Et Porphyrius: ((Si quis omnia 'entia' vocet, aequivoce inquit - nuncupabit)).
156 Item, I Physicorum: ((Principium est)) - contra Parmenidem et Melissum - ((quoniam ens multipliciter dicitur)); et arguit, quod 'si omnia sint unum ens': 'vel hoc unum ens vel illud', quod non sequeretur si ens esset univocum, sicut non sequitur 'omnis homo est unus homo, ergo iste unus homo vel ille unus homo'.
157 Item, per rationem: si ens esset univocum ad decem genera, ergo descenderet in illa per aliquas differentias. Sint ergo duae tales differentiae, a et b: aut ergo istae includunt ens, et tunc in conceptu cuiuslibet generis generalissimi includitur nugatio, aut ista non sunt entia, et tunc non ens erit de intellectu entis.
158 Ad primum. Quamvis argumenta III Metaphysicae non oportet ƿdicere quod concludant, quia Philosophus intendit ibi arguere ad oppositas partes quaestionum quas disputat, sicut ipse praemittit in prooemio - duo autem opposita non possunt concludi nisi alterum argumentum sit sophisticum (unde C ommentator eius dicit, in primo argumento ad primam quaestionem ibi disputatam, esse fallaciam consequentis: ' si contraria pertinent ad eandem scientiam, ergo non contraria non pertinent ad eandem scientiam'), quamvis etiam istud argumentum, specialiter, non oportet tenere quod concludat: infert enim, ibidem, ((quare si 'unum' genus, aut 'ens', - nulla differentia, nec 'una' nec 'ens' erit)) (quaero aut intendit inferre quod 'non per se primo modo' erit differentia 'ens' vel 'unum', et sic conclusio non est inconveniens de 'uno', aut intendit inferre negativam absolute, et tunc consequentia non valet: non enim si 'rationale' est differentia respectu 'animalis', sequitur quod 'rationale non est animal', sed quod 'non est per se primo modo animal'), - tamen tenendo quod argumentum valeat, concludit oppositum magis quam propositum: removet enim ab ente rationem generis, non propter aequivocationem (immo, si esset aequivocum ad decem genera, esset decem genera, quia idem conƿceptus, quocumque nomine significetur, habet eandem rationem generis), sed removet rationem generis ab ente propter nimiam communitatem, quia videlicet praedicatur 'primo modo per se' de differentia, et per hoc posset concludi quod ens non sit genus.
159 Et ad videndum quomodo hoc verum sit - cum tamen praedictum sit quod ens non praedicatur 'per se primo modo' de differentiis ultimis - distinguo de differentiis, quod aliqua potest sumi a parte essentiali ultima, quae est res alia et natura alia ab illo a quo sumitur conceptus generis, sicut si ponatur pluralitas formarum, et genus dicatur sumi a parte essentiali priori et differentia specifica a forma ultima. Tunc sicut ens dicitur in 'quid' de illa parte essentiali a qua sumitur differentia talis specifica, ita dicitur in 'quid' de tali differentia in abstracto, ita quod sicut haec est in 'quid' 'anima intellectiva est ens' - accipiendo eundem conceptum entis secundum quem dicitur de homine vel de albedine - ita haec est in'quid' 'rationalitas est ens', si 'rationalitas' sit talis differentia. Sed nulla talis differentia est ultima, quia in tali continentur realitates plures, aliquo modo distinctae (tali distinctione vel non identitate qualem ƿdixi in quaestione prima distinctionis secundae esse inter essentiam et proprietatem personalem, vel maiore, sicut alias explanabitur), et tunc talis natura potest concipi secundum aliquid, hoc est secundum aliquam realitatem et perfectionem, et secundum aliquam ignorari, - et ideo talis naturae conceptus non est simpliciter simplex. Sed ultima realitas sive 'perfectio realis' talis naturae, a qua ultima realitate sumitur ultima differentia, est simpliciter simplex; ista realitas non includit ens quiditative, sed habet conceptum simpliciter simplicem. Unde si talis realitas sit a, haec non est in 'quid' 'a est ens', sed est per accidens, et hoc sive a dicat illam realitatem sive differentiam in abstracto, sumptam a tali realitate.
160 Dixi igitur prius quod nulla differentia simpliciter ultima includit ens quiditative, quia est simpliciter simplex. Sed aliqua differentia, sumpta a parte essentiali - quae pars est natura in re, alia a natura a qua sumitur genus - illa differentia non est simpliciter simplex, et includit ens in 'quid': et ex hoc quod talis differentia est ens in 'quid', sequitur quod ens non est genus, propter nimiam communitatem entis. Nullum enim genus dicitur de aliqua differentia inferiore in 'quid', neque de illa quae sumitur a forma neque de illa ƿquae sumitur ab ultima realitate formae (sicut patebit distinctione 8), quia semper illud a quo sumitur conceptus generis, secundum se est potentiale ad illam realitatem a qua accipitur conceptus differentiae, sive ad illam formam si differentia sumatur a forma.
161 Et si arguas contra istud quod si 'rationale' includit ens quiditative et quaelibet differentia consimilis (quae scilicet sumitur a parte essentiali, non ab ultima realitate eius), igitur addendo talem differentiam generi erit nugatio, eo quod ens bis dicetur, - respondeo quod quando duo inferiora ad tertium sic se habent quod unum denominat alterum, illud commune, particulariter, denominat se ipsum: sicut 'albedo', quae est inferior ad ens, denominat 'animal', quod est inferius ad ens. Et ideo sicut est denominativa ista 'animal est album', ita 'ens' quod est superius ad 'album' potest denominare 'animal', sive ens particulariter, sumptum pro animali: puta si illud denominativum esset entale, haec esset vera 'aliquod ens est entale'. Et sicut ibi concedo 'denominationem accidentalem' sine nugatione, nec tamen idem omnino denominat se, eodem modo conceptum, ita hic, 'animal rationale', nam in animali includitur ens quiditative, et in rationali includitur ens denominative; et sicut 'rationalitas' est ens, ita 'rationale' denominatur ƿab ente: esset ergo hic nugatio, 'animal rationalitas', non hic, 'animal rationale', - sicut esset hic, 'animal albedo', non hic, 'animal album' .
162 Ad aliud, quod dicitur de IV Metaphysicae, respondeo quod Philosophus X Metaphysicae concedit ordinem essentialem esse inter species eiusdem generis, quia ibi vult quod in genere est unum primum quod est mensura aliorum. Mensurata autem habent essentialem ordinem ad mensuram, et tamen, non obstante tali attributione, concederet quilibet 'unum' esse conceptum generis, alias genus non praedicaretur in 'quid' de pluribus differentibus specie. Si enim genus non haberet 'unum' conceptum, alium a conceptibus specierum, nullus conceptus diceretur de pluribus in 'quid', sed tantum quilibet de se ipso, et tunc nihil praedicaretur ut genus de specie, sed ut idem de eodem.
163 Consimiliter, Philosophus VII Physicorum dicit quod 'in genere latent aequivocationes ', propter quas non potest esse comparatio secundum genus. Non tamen est aequivocatio quantum ad logicum, qui ponit diversos conceptus, sed quantum ad realem philosophum, est aequivocatio, quia non est ibi unitas naturae. Ita igitur omnes auctoritates quae essent in Metaphysica et Physica, ƿquae essent de hac materia, possent exponi, propter diversitatem realem illorum in quibus est attributio, cum qua stat tamen unitas conceptus abstrahibilis ab eis, sicut patuit in exemplo. - Concedo tunc quod totum quod accidens est, attributionem habet essentialem ad substantiam, et tamen ab hoc et ab illo potest conceptus communis abstrahi.
164 Ad illa quae dicuntur de VII Metaphysicae respondeo quod littera ultimi paragraphi, de illa materia, solvit omnes auctoritates Philosophi (quae incipit ibi 'Palam autem illud'). Ibi enim dicit Philosophus quod ((quae primo et simpliciter 'definitio' et 'quod quid erat esse', substantiarum est; et non solum, sed aliorum simpliciter est, non tamen primo)). Et probat hoc ibi, quia ratio significans 'quid' nominis, est definitio, si illud cuius per se est ratio, est 'per se unum'. (('Unum' vero dicitur sicut et ens)), et intellige 'per se ens'; per se ((ens autem, hoc quidem, hoc aliquid, aliud quantitatem, aliud qualitatem significat)), - quod verum ƿest de 'ente per se', quia 'ens per se' in V divisit in decem genera: ergo quodlibet istorum est 'unum per se', et ita ratio istorum est definitio. Et hoc concludit ibi: ((Quapropter erit hominis ratio et definitio, et aliter sicut albi, et substantiae)), quia 'substantiae' per se et primo, 'albi' simpliciter et per se sed non primo, 'albi hominis' secundum quid et per accidens. Unde in illo capitulo tractat principaliter de tali 'ente per accidens', cuiusmodi est 'homo albus', quod eius non sit definitio. 'Ens' igitur, vel 'quid', vel 'definitionem habere', et quodcumque istorum, simpliciter dicitur de accidente vel de attributis sicut et de substantia, sed non aeque primo. Et non obstante ordine, potest bene esse univocatio.
165 Ad Porphyrium. Ipse allegat alium, dicendo ((aequivoce, inquit)). Quis 'inquit'? Aristoteles enim, de quo loquitur. Non invenitur ubi hoc dixerit in Logica. In Metaphysica dicit hoc, sicut allegatum iam est et expositum. Si quis vellet tractare auctoritatem Porphyrii quomodo ratio eius ex auctoritate Aristoƿtelis valet ad propositum suum, posset exponi, sed nolo immorari.
166 Quod arguitur de I Physicorum, respondeo: ad opinionem illam Parmenidis et Melissi destruendam (principium est accipere quod ens dicitur 'multipliciter', non aequivoce sed 'multipliciter', hoc est 'de multis'), inquirendum est de quo illorum intelligant, sicut si dicerent 'omnia esse unum animal', contra eos esset distinguere 'animal', et quaerere de quo illi intelligunt - aut omnia esse ((unum hominem, aut unum equum)). - Item, cum dicis quod argumentum Philosophi non valeret contra eos, si ens esset univocum, - respondeo quod consequentia illa, descendendo sub praedicato stante confuse tantum, non tenet formaliter, sed est figura dictionis et fallacia consequentis; tamen si ipsi intellexerunt, sicut Philosophus imponit eis, quod 'omnia sunt unum' non loquendo de 'uno confuse', sed 'uno' aliquo determinato, bene sequitur - ad antecedens sic intellectum - quod omnia sunt 'hoc unum', vel 'illud unum'. ƿ
167 His visis de ente, restat ulterior dubitatio, - utrum posset poni aliquod aliud transcendens primum obiectum intellectus, quod videtur habere aequalem communitatem cum ente. Et ponitur quod sic, et hoc quod 'verum' sit primum obiectum intellectus et non ens. - Quod probatur tripliciter.
168 Primo sic: distinctae potentiae habent distincta obiecta formalia, ex II De anima; intellectus et voluntas sunt distinctae potentiae; igitur habent distincta obiecta formalia, quod non videtur posse sustineri si ens ponatur primum obiectum intellectus, - sed si 'verum' ponatur, bene possunt assignari distincta obiecta.
169 Secundo sic: ens est commune, de se, ad sensibile et insensibile; obiectum autem proprium alicuius potentiae est obiectum eius sub aliqua propria ratione; ergo ad hoc quod ens sit proprium obiectum intellectus, oportet quod determinetur, et contrahatur ad ens intelligibile per aliquid per quod excludatur ens sensibile. Sed tale ƿcontrahens videtur esse 'verum', quod dicit de se rationem manifestativi vel intelligibilis.
170 Item, tertio sic: obiectum non est proprium alicuius potentiae nisi secundum quod est proprium motivum potentiae; non movet autem aliquid potentiam nisi secundum quod habet aliquam habitudinem ad eam; ens ergo, secundum quod est absolutum et non habens aliquam habitudinem ad intellectum, non est proximum et immediatum obiectum. Illud autem secundum quod ens formaliter habet habitudinem ad intellectum, est veritas, quia - secundum Anselmum De veritate - ((veritas est rectitudo, sola perceptibilis mente)).
171 Sed contra istam conclusionem de 'veritate' arguo sic: primum obiectum, hoc est adaequatum, vel aequatur secundum communitatem, vel secundum virtualitatem, vel secundum utramque primitatem concurrentem; 'verum' nullo istorum modorum adaequatur intellectui, - ens adaequatur, ut patuit; ergo etc. Probatio primae partis minoris: 'verum' non dicitur in 'quid' ƿde omnibus per se intelligibilibus, quia non dicitur in 'quid' de ente, nec de aliquo per se inferiore ad ens. Secunda pars minoris probatur cum tertia, quia inferiora ad 'verum' licet includant ipsum essentialiter, non includunt omnia intelligibilia virtualiter vel essentialiter, quia 'hoc verum' quod est in lapide non includit essentialiter vel virtualiter lapidem, sed e converso, 'illud ens' quod est lapis includit veritatem, - et ita de quibuscumque aliis entibus et eorum veritatibus.
172 Item, 'verum' est passio entis et cuiuslibet inferioris ad ens; ergo intelligendo ens vel quodcumque inferius ad ens praecise sub ratione veri, non intelligetur nisi per accidens, et non secundum rationem quiditativam. Sed cognitio 'cuiuscumque secundum rationem quiditativam, est prima cognitio' et 'perfectissima' de eo, ex VII Metaphysicae cap. 1. Igitur nulla cognitio de aliquo, praecise sub ratione veri, est prima cognitio obiecti, - et ita nec veritas est prima ratio, praecise, cognoscendi obiectum.
173 Confirmatur ratio: ex II Priorum, cum scientia mulae ut mula stat ignorantia 'huius mulae' ut haec. Sicut enim - comparando ad habitum - inferius extraneatur suo superiori, de quo superiore est ƿprimo ille habitus, ita multo magis extraneabitur obiectum suae passioni, comparando sive ad habitum sive ad potentiam.
174 Item, obiectum habitus naturaliter non praecedit obiectum potentiae; sed obiectum primum metaphysicae, quae est habitus intellectus, est ens, quod est prius naturaliter 'vero', - et non 'verum', quod est passio entis, est primum subiectum metaphysicae; igitur etc.
175 Ad rationes 'in oppositum' respondeo, ducendo illas ad oppositum. Primam sic, quia sicut voluntas non potest habere actum circa ignotum, ita non potest habere actum circa obiectum, sub ratione formali aliqua obiecti quae ratio sit penitus ignota. Igitur omnis ratio secundum quam obicitur aliquid voluntati, est cognoscibilis ab intellectu, - et ita non potest esse prima ratio obiecti intellectus illa quae distinguitur contra rationem volibilis, si qua sit talis.
176 Hoc etiam patet de quibuscumque passionibus entis habetur ƿdistincta notitia, ita de bono sub ratione boni, sicut de vero sub ratione veri, quia - secundum Avicennam VI Metaphysicae cap. ultimo - ((si aliqua scientia esset de omnibus causis, illa esset nobilissima quae esset de causa finali)), cuius ratio, secundum multos, est bonitas.
177 Ad illud igitur quod accipitur in argumento, de distinctione obiectorum, respondeo: potentiae distinctae tripliciter se habent ad invicem - aut sunt omnino disparatae, aut sunt ordinatae, et tunc vel in eodem genere, sicut cognitiva superior et inferior, vel in alio genere potentiarum, ut cognitiva ad suam appetitivam.
178 Primo modo potentiae distinctae habent obiecta omnino distincta, quia nulla earum - ex quo sunt disparatae - est per se operativa circa obiectum circa quod alia. Tales sunt sensus exteriores, ut visus et auditus.
179 Secundo modo distinctae habent obiecta subordinata, ita quod sicut potentia superior potest habere per se actum circa quodcumque circa quod potest potentia inferior, ita obiectum primum potentiae superioris continet sub se primum obiectum potentiae infeƿrioris, alioquin non esset illud obiectum adaequatum superiori. Unde obiectum primum visus, secundum suam communitatem, continetur ut inferius sub primo obiecto sensus communis.
180 Tertio potentiae sic se habent, quod si appetitiva adaequetur cognitivae operando circa quaecumque obiecta, idem esset obiectum primum utriusque, et sub eadem ratione formali, ex parte obiecti; si autem appetitiva habeat actum circa aliqua cognoscibilia et aliqua non, tunc obiectum appetitivae erit inferius ad obiectum cognitivae.
181 Ad propositum. Intellectus et voluntas cadunt in tertio membro: et si voluntas ponatur habere actum circa omne intelligibile $a et sub quacumque ratione intellectum, a$ ponetur idem esse obiectum tam voluntatis quam intellectus, et sub eadem ratione formali; si non, sed quod voluntas tantum habeat actum circa intelligibilia quae sunt finis vel entia ad finem, et non circa mere speculabilia, tunc ponetur obiectum voluntatis aliquo modo particulare respectu obiecti intellectus, sed semper stabit quod ens est obiectum intellectus.
182 Secundam rationem duco ad oppositum, quia obiectum proporƿtionatum potentiae superiori, est commune ad obiectum proprium potentiae inferioris, ex praedicta distinctione, - et ita ens, secundum quod abstrahens a sensibili et insensibili, est vere proprium obiectum intellectus, quia intellectus tamquam potentia superior potest habere actum tam circa sensibile quam circa insensibile. Unde ista abstractio, quae videtur esse non appropriatio, est sufficienter appropriatio respectu potentiae superioris. Per hoc respondeo ad rationem quod communitas entis ad sensibile et insensibile est ratio appropriandi ipsam potentiae operativae $a circa utrumque obiectum per se, qualis est intellectus. Et licet sub ente sic in communi contineatur sensibile, non tamen ipsum in communi est sensibile, hoc est obiectum sensus, - sed tantum intelligibile, adaequatum intellectui, quia non oportet respectum proprium inferioris esse proprium superioris. Talem dicit hoc quod est 'sensibile', qui convenit qualitati alicui, omni et soli, - sed 'intelligibile' etsi conveniat alicui enti, ita quod non sensibile, non tamen omni et soli: immo nulli soli nisi enti in communi; non ut est 'hoc aliquid', ut quoddam intelligibile singulare, sed ut est commune ad omne intelligibile, et hoc secundum modum aliquem communitatis praedictum. a$ ƿ
183 Tertiam duco ad oppositum, quia 'rationem obiecti' dico esse illam secundum quam obiectum motivum est potentiae, - sicut ratio activi vel agendi dicitur esse illa forma secundum quam agens agit. Talis autem ratio obiecti non potest esse respectus ad potentiam, - et isto modo loquitur Philosophus II De anima, ubi assignat primum obiectum visus. Dicit quod ((illud cuius est visus ut obiecti, est 'visibile')), 'non per se primo modo sed secundo, ita quod ipsum ponitur in ratione visibilis'. Si autem formalis ratio obiecti potentiae esset respectus ad talem potentiam, tunc obiectum primum visus esset 'visibile' per se primo modo, quia ipsa visibilitas esset ratio formalis obiecti, et tunc facile esset assignare prima obiecta, quia obiectum primum cuiuscumque potentiae esset correlativum ad talem potentiam, puta visus 'visibile', auditus 'audibile', quo modo Philosophus non assignavit prima obiecta potentiarum, sed aliqua absoluta, puta visus 'colorem', auditus 'sonum', etc. Unde si 'verum' dicat formalem respectum ad intellectum (de quo alias) sequitur oppositum propositi in hoc. Ex hoc enim sequitur quod ratio illa non sit ratio formalis obiecti, sed aliqua alia ab ea.
184 Patet igitur ex dictis quod nihil potest ita convenienter poni obiectum primum intellectus sicut 'ens' - neque aliquod virtuale ƿprimum, neque aliquod transcendens aliud, quia de quolibet alio transcendente probatur per eadem per quae probatum est de vero.
185 Sed restat unum dubium. Si ens secundum suam rationem communissimam sit primum obiectum intellectus, quare non potest quodcumque contentum sub ente naturaliter movere intellectum, sicut fuit argutum in prima ratione ad primam quaestionem: et tunc videtur quod Deus naturaliter posset cognosci a nobis, et substantiae omnes immateriales, quod negatum est; immo negatum est de omnibus substantiis et de omnibus partibus essentialibus substantiarum, quia dictum est quod non concipiuntur in aliquo conceptu quiditativo nisi in conceptu entis.
186 Respondeo. Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu: quemadmodum primum obiectum visus non ponitur illud quod adaequatur visui exsistenti in medio illuminato a candela, praecise, sed quod natum est adaequari visui ex se, quantum est ex natura visus. Nunc autem, ut ƿprobatum est prius - contra primam opinionem de primo obiecto intellectus, hoc est adaequato, quae ponit quiditatem rei materialis primum obiectum - nihil potest adaequari intellectui nostro ex natura potentiae in ratione primi obiecti nisi communissimum; tamen ei pro statu isto adaequatur in ratione motivi quiditas rei sensibilis, et ideo pro isto statu non naturaliter intelliget alia quae non continentur sub isto primo motivo.
187 Sed quae est ratio huius status? - Respondeo. 'Status' non videtur esse nisi 'stabilis permanentia', firmata legibus sapientiae. Firmatum est autem illis legibus, quod intellectus noster non intelligat pro statu isto nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive propter poenam peccati originalis, sive propter naturalem concordantiam potentiarum animae in operando, secundum quod videmus quod potentia superior operatur circa idem circa quod inferior, si utraque habebit operationem perfectam. Et de facto ita est in nobis, quod quodcumque universale intelligimus, eius singulare actu phantasiamur. Ista tamen concordantia, quae est de facto ƿpro statu isto, non est de natura intellectus unde intellectus est, nec etiam unde in corpore, quia tunc in corpore glorioso necessario haberet similem concordantiam, quod falsum est. Undecumque ergo sit iste status, sive ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia puniente (quam causam innuit Augustinus XV De Trinitate cap. 5 ultimo: ((Quae causa)) - inquit - ((cur ipsam lucem acie fixa videre non possis, nisi utique infirmitas? et quis eam tibi fecit, nisi utique iniquitas?))), sive - inquam - haec sit tota causa, sive aliqua alia, saltem non est primum obiectum intellectus unde potentia est et natura, nisi aliquid commune ad omnia intelligibilia, licet primum obiectum, adaequatum sibi in movendo, pro statu isto sit quiditas rei sensibilis.
188 Et si dicas, dato quod 'ens in communi' esset obiectum commune adaequatum pro statu isto, non tamen moverent substantiae separatae nisi in maiore lumine quam sit lumen naturale intellectus agentis, - ista ratio nulla videtur: tum quia, si tale lumen requiritur, non est ratio ex parte intellectus unde talis potentia est, quare modo ƿnon possit habere tale lumen, est enim de se receptivus talis luminis, alioquin - manens idem - numquam posset illud recipere; tum quia, quando aliqua duo agentia concurrunt ad aliquem effectum, quanto unum illorum plus potest supplere vicem alterius, tanto minor perfectio requiritur in alio, - quandoque autem nulla, si illud supplet totam vicem eius; ad immutationem autem intellectus possibilis concurrunt obiectum et lumen: ergo quanto obiectum est perfectius et magis potest supplere vicem luminis, tanto sufficit minus lumen, vel saltem non requiritur maius. Sed 'primum intelligibile' est maxime lux et maxime potest supplere vicem luminis intellectualis; ergo quantum est ex parte sua, si concipiatur sub primo obiecto adaequato intellectui nostro, pro statu isto, non esset defectus ex parte luminis, quin posset movere intellectum nostrum.
189 Ad argumenta principalia istius quaestionis respondeo. - Ad primum dico quod non semper 'perfectissimum' est causa respectu imperfectorum, $a comparando imperfecta ad quodcumque terƿtium a$ (sicut perfectum album non est causa visibilitatis omnibus visibilibus), aut si sit causa, non tamen praecisa et adaequata, - et si maxime motivum, non tamen praecisum et adaequatum. Primum autem obiectum intellectus de quo loquimur in ista quaestione debet esse primum adaequatum potentiae.
190 Ad secundam rationem dico quod si recte arguatur debet inferri quod 'nullum ens participatum potest cognosci nisi sit ens ab ente imparticipato', et non debet inferri quod 'non potest cognosci nisi per rationem entis imparticipati cogniti': tunc enim sunt quattuor termini, quia ponitur in conclusione 'esse cognitum per ens imparticipatum', qui terminus non fuit in propositione secunda. Et ratio realis istius defectus, assignati in forma arguendi, dicta est prius in respondendo ad primum argumentum secundae quaestionis huius distinctionis, quia etsi cognoscibilitas sequatur porportionaliter entitatem, non tamen sequitur eam in cognosci, nisi comparando 'ad illum intellectum qui cognoscit quodlibet secundum gradum suae cognoscibilitatis'. Ita dico hic quod licet entitas participata concludat de necessitate cognoscibilitatem imparticipatam, et ita participatam habeat cognoscibilitatem propter cognoscibile imparƿticipatum, non tamen 'cognosci' per cognoscibile imparticipatum ut cognitum, sed ut causam dantem sibi 'esse'; et hoc tactum est in argumento quodam 'de frui' quaestione quarta primae distinctionis.
191 Ad illud VIII De Trinitate dico quod loquitur de cognitione 'boni in communi', quae 'impressa' est - hoc est de facili imprimitur in intellectu a singularibus, quia intentiones universales facilius in quolibet occurrunt. Hoc probo per ipsum eodem libro cap. 7, ubi dicit: ((Habemus regulariter infixam humanae naturae notitiam, secundum quam quidquid tale aspicimus, hominem esse cognoscimus vel hominis formam)). Et sicut secundum istam notitiam hominis, quam dicit 'infixam regulariter' - hoc est faciliter a sensibilibus abstractam iudicamus de quocumque utrum sit homo vel non, ita etiam per idem possemus iudicare eminentiam in'humanitate' si illa esset in occurrentibus, quod apparet de notitia impressa albedinis, per quam non tantum iudicamus occurrens esse 'album', sed hoc esse ƿalbius altero. Ita dico hic: illud 'bonum' de quo loquitur cap. 5 - cuius 'notitia impressa est naturaliter intellectui' - est 'bonum in communi', et per illud iudicamus de occurrentibus hoc illo esse melius.
192 Et quod loquatur de bono 'indeterminato privative', et non de bono 'indeterminato negative' (in quo bono intelligatur Deus), videtur per hoc, quia ibi - enumeratis multis particularibus bonis - dicit: ((Bonum hoc et bonum illud, tolle 'hoc' et tolle 'illud', et vide ipsum 'bonum', si potes)) - hoc est, 'tolle illa contrahentia rationem boni ad creaturas, et vide rationem boni in communi', et in hoc 'vidisti Deum' sicut in conceptu communi primo, in quo potest naturaliter a nobis videri, et non in particulari ut 'haec essentia'.
193 Consimiliter intelligendum est illud quod praemittit cap. 3, ibi 'Deus est veritas': ((Noli quaerere quid sit veritas, statim obicient se phantasmata)). - Hoc intelligo sic: quando conceptus universalis abstrahitur a singulari, quanto est universalior tanto difficilius potest intellectus diu sistere in tali conceptu, quia, ut praedictum est, quandocumque 'intelligimus universale, phantasiamur eius singulare'; et illud universale facilius et diutius possumus intelƿligere, quod est similius singulari relucenti in phantasmate, - et universalissima sunt remotiora ab ipso singulari, et ideo difficillimum est stare in conceptu illorum universalissimorum. Concipiendo igitur Deum in conceptu universalissimo, 'noli quaerere quid hoc est', noli descendere in aliquem conceptum particularem in quo ille universalior salvatur, qui particularior propinquior est phantasmati. Descendendo enim ad talem qui magis relucet in phantasmatibus occurrentibus, 'statim amittitur illa serenitas veritatis, in qua intelligebatur Deus', quia statim intelligitur veritas contracta, quae non convenit Deo - cui conveniebat veritas in communi concepta non contracta.
194 $a Contra. - Capitulo 5 vel 10: ((Si potueris per se perspicere bonum, perspexeris Deum, et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis)). Beatitudo non est in bono universali sive 'indeterminato privative'. Item, capitulo 10 vel 26: ((Unde iusti esse poterint, nisi inhaerendo ipsi formae quam intuentur, ut inde formentur?)) Formari forma iustitiae non est ab universali intellecto. a$ ƿ
195 Per idem etiam dico ad illud VIII cap. 5 de bono et voluntate, ((pudeat, cum alia non amentur nisi quia bona sunt, eis inhaerendo non amare bonum ipsum unde bona sunt)). Bene probat ratio quod ipsum bonum summum magis est amandum quam bona participata, non tamen probat quod sit primum amatum primitate adaequationis, - et quia etsi ipsum sit ratio bonitatis in aliis, et ita ratio amabilitatis eorum, non tamen ipsum ut amatum est ratio aliorum ut amatorum: potest enim aliquid ad amari ipso non amato, sicut patet 'utendo fruendis vel fruendo utendis'.
196 Et ista intentio Augustini colligitur ex cap. 7 IX, ubi tractans de dilectione alicuius quia 'creditur esse iustus', si postea inveniatur non esse iustus, ((statim)) - inquit - ((amor ille, per quem ferebar in eum, repulsus et quasi repercussus, in ea forma permanet in qua eum talem amaveram)); hoc est si dilexi iustitiam, et ipsum quia credidi in ipso esse iustitiam, si inveniam 'iniustum', resilit voluntas ab eo, sed adhuc stat dilectio ipsius iustitiae ut ƿobiecti. Istud non est de iustitia aliqua imparticipata, sed de communi ratione iustitiae, quae amatur propter se, et quodcumque in quo est ista, propter illam.
197 $a Contra: voluntas non est universalium, tum quia tendit in rem ut in se, tum quia tam amor amicitiae quam concupiscentiae est alicuius secundum exsistentiam realem, praesentem vel possibilem.
198 Respondeo. Primis principiis practicis in intellectu correspondet aliqua volitio, quae est principium bonitatis moralis sicut illa principia sunt principia veritatis practicae in intellectu. - Patet etiam quod quaecumque ratio boni vel appetibilis potest intelligi in universali: et si sic ostendatur voluntati, quare non potest habere actum circa proprium obiectum ostensum? - Tertio: appetitiva 'singularis' ut singularis tantum, non habet cognitivam 'universalis' propriam sibi.
199 Ad illam metaphoram 'motus animae ad res': - hoc est causaliƿter, quia imperat coniungi rei desideratae in se, non autem formaliter, nisi quia voluntas est activa sui actus, sed non circa rem, sub maiore ratione exsistentis quam apprehendatur ab intellectu; immo desiderium et intellectio abstractiva sunt rei sub ratione aeque exsistentis ut obiecti (ita visio et fruitio praesentis), sed desiderium movet effective ad rem quia est imperium, non sic intellectio abstractiva.
200 Ad secundum dico quod homo in universali ostensus amatur amore amicitiae, et propter illud amatur 'hic homo': sic etiam iustitia in universali concupiscitur, et ideo 'haec iustitia' huic. a$
201 Ita etiam patet expositio illius auctoritatis VIII cap. 10 vel 27, 'Cur alium diligimus' etc.: in illa auctoritate 'forma', ((ubi videmus quid sit 'iustus animus')), debet intelligi ipsa 'iustitia in communi' sicut forma 'hominis in communi' est illa per quam videmus quid requiratur ad esse hominem, et per quam formam iudicamus illud quod occurrit esse vel non esse hominem, secundum ipsum in ƿeodem, cap. 7; 'nisi igitur hanc formam in communi diligeremus, non diligeremus illum quem credimus esse iustum, quem ex ista forma diligimus' - sicut si non diligas formam hominis in communi, numquam occurrens, propter formam hominis dilectam diliges; $a 'et dum non sumus iusti, minus diligimus iustitiam in communi quam oportet', quia diligimus quadam volitione seu complacentia simplici, quae non sufficit ad esse iustum, sed oportet eam diligere volitione efficaci, qua videlicet volens eligeret ipsam in se tamquam vitae suae regulam observare. a$ Est igitur hic iustitia 'indeterminata privative', secundum quam de 'mente iusta' iudicamus, et propter quam dilectam diligimus mentem quam credimus esse iustam.