Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D7

Latin	English
ƿ
[1] Utrum angeli damnati necessario velint malum.
[2] Quod non, videtur: Per illud Iac.: Daemones credunt et contremiscunt; sed 'credere' bonum est; ergo etc.
[3] Praeterea, Augustinus XIV De Trinitate 8: Imago est in anima in quantum "Dei capax est et particeps eius esse potest"; igitur possunt bene velle, cum maneat imago.
[4] Praeterea, Dionysius De divinis nominibus cap. 4: 'Naturalia manent in angelis splendida', ergo et libertas voluntatis manet in angelis; sed secundum Anselmum "'posse peccare' non est libertas nec pars libertatis"; igitur tantum 'posse bene velle' est libertatis. Cum igitur angeli mali habeant libertatem voluntatis, igitur possunt bene velle.
[5] Praeterea, nullus intellectus est ita aversus a vero quin possit prima principia cognoscere, quia sunt 'sicut ianua in domo', circa quae nullus errat; ergo similiter non est aliquis ita malus aversus a primo bono quin possit bene velle primo bono. Consequentia ƿpatet, quia 'omnis malus est ignorans'; sicut ergo nullus est ita ignorans quin possit prima principia cognoscere, ita nullus est ita malus quin ultimum finem amet.
[6] Praeterea, si angelus damnatus semper velit malum, igitur semper habitus malus in eis augmentatur, quia sicut ex actibus malis generatur habitus malus, ita etiam augmentatur per actus malos; igitur in infinitum habitus ille augmentabitur. Sed hoc falsum est, quia habitus oppositus nobilior, crescens, non augmentatur in infinitum (ut caritas).
[7] Praeterea, cuilibet peccato debetur poena; si igitur peccant semper et in infinitum, igitur eorum poena augmentatur in infinitum, et ita poena eorum in infinitum cresceret, et per consequens non essent in termino.
[8] Praeterea, 'nullum violentum est perpetuum'; sed quies in malo est violenta naturae angeli causa nolendi; igitur non erit perpetua. Maior patet per Philosophum De caelo et mundo; et etiam per rationem, quia nullum violentum est nisi per aliquod impedimentum, igitur cessante impedimento, quod non semper impedit, non semper erit illud violentum. Minor patet per Damascenum, qui dicit quod peccatum est contra naturam.
[9] Contra: In Ps.: Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper. ƿ
[10] Ad quaestionem dicitur quod appetitus proportionatur apprehensioni sicut mobile motori; sed angeli immobiliter apprehendunt, et non sicut intellectus noster, et ideo immobiliter appetunt; et ideo non sunt poenitivi sicut nos sumus.
[11] Sed contra: Prima propositio accepta est falsa, quod 'appetitus proportionatur intellectui sicut mobile motori': hoc enim falsum est, sicut patebit alias.
[12] Praeterea, ponatur quod esset verum, adhuc sequitur oppositum dicti eorum, quia si appetitus se habet ad apprehensionem sicut mobile ad motorem, igitur voluntas in prima motione immobiliter adhaeret sicut in motione sequente, quia si aliquid necessario movet, aliud necessario movetur; igitur si intellectus movet necessario voluntatem, voluntas magis necessario movebitur in prima apprehensione quam in alia. Contradicunt igitur sibi ipsis, quia dicunt quod voluntas in prima motione non immobiliter adhaeret. ƿ
[13] Praeterea, ratio eorum non concludit, quia dicunt quod 'intellectus noster, quia discurrit, non immobiliter apprehendit'. Licet enim intellectus noster discurrat a principiis ad conclusionem, non tamen est dubius de conclusione (sicut quando discurrit per demonstrationem, certus est de conclusione); igitur licet intellectus noster habeat talem proportionem quod post hoc intelligat illud, non tamen sequitur quod mobiliter intelligat ita quod possit opposito assentire.
[14] Praeterea, si angelus immobiliter adhaereat ei cui adhaeret post apprehensionem perfectam, tunc sequitur quod si angelus fuisset creatus in gratia, sicut ipsi concedunt, numquam peccasset. Probatio consequentiae: quia si fuissent creati in gratia, igitur operabantur secundum gratiam et meruerunt; igitur non peccaverunt postea, quia non potuerunt avelli, secundum hanc opinionem.
[15] Alia opinio est quod quanto voluntas est liberior, tanto magis immergit se obiecto, fruendo illo pro termino; voluntas igitur angeli, cum sit separata a corpore et ab omni ƿimpedimento, est liberrima, non sic autem voluntas nostra, dum est in corpore corruptibili; igitur voluntas angeli impegit se et immersit se in volitum in tantum quod retunditur et non potest se retrahere.
[16] Quod declarant sic, quia dicitur Prov. 18: Peccator, cum in profundum ceciderit, contemnet; voluntas igitur angeli in peccando impegit se in synderesim remurmurantem (quia semper remurmurat contra malum); hoc autem non obstante, contempsit et in tantum impegit se in synderesim, quod retunditur ne posset se retrahere. Exemplum ponunt de ferro acuto transeunte per carnes ad ossa, ubi retunditur, et facilius frangitur quam retrahitur.
[17] Contra: Communis est obstinatio homini damnato post mortem et angelo post casum, quia non possunt velle iustitiam. Quaero igitur: quando voluntas hominis obstinati impegit se ut sit impoenitibilis, aut in statu viae, aut post mortem? Non in statu viae, quia, secundum eos, sic impingere quod non possit se retrahere, non est nisi voluntatis perfecte liberae, cuiusmodi est voluntas a corpore separata. Nec post separationem a corpore, quia tunc non esset damnatus quando mortuus est; unde qui mortuus est, in instanti separationis animae est in termino, et quando est in termino extra viam meriti, tunc obstinatur; unde sicut iusti, antequam eliciant aliquem actum post separationem a corpore sunt impeccabiles, ita mali antequam actum eliciant fiunt impoenitibiles.
[18] Item, aliquis peccans aliquando ex magna delectatione et libidine, postea poenitet, item, peccans non ita libidinose nec cum tanta delectatione, et transit tempus meriti, damnatur et obstinatur; ƿigitur non est impoenitibilitas 'quia impegit quantum potuit et immersit se'.
[19] Praeterea, illa quae dominantur actui, dominantur modo actionis; igitur cum voluntas maxime dominetur actui suo, maxime dominabitur modo actionis; igitur non oportet quod voluntas tantum impegit se quod non posset se retrahere.
[20] Item, non videtur verum quod mali angeli tantum peccaverunt quantum potuerunt (sicut nec boni tantum meruerunt quantum potuerunt), vel saltem non fuit necessitas quod tantum peccaverunt quantum potuerunt; igitur nec est necessitas quod sint impoenitibiles (secundum hanc opinionem).
[21] Praeterea, sicut aliquid movetur ad terminum, ita quiescit in termino; sicut igitur angelus movetur voluntarie ad terminum, ita voluntarie quiescit in termino; igitur sicut voluntarie impegit se obiecto, ita voluntarie ibi durat.
[22] Confirmatur (quia praedicta ratio potest intelligi bene et male): voluntas consideratur ut est prior actu suo, vel in quantum est sub actu suo. Ut autem est sub actu suo, sic non est causa, quia sic simul. Similiter, si ut prior natura, voluntas igitur non est causa sui actus ut est sub actu sed ut est prior. Sed quod voluntas sit impegitiva, hoc est ut prior actu; igitur oportet quaerere aliquid prius quare ipsa sic quiescat: et est, quia voluntas, ut est prior actu suo, est libera et indifferens ad impingendum et non impingendum.
[23] Praeterea, contra utramque opinionem: mora illa in qua peccaverunt, non fuit indivisibilis sed divisibilis, tum quia pluribus peccatis peccaverunt, tum quia hoc probatur ex parte angelorum ƿbeatorum, quia non in indivisibili meruerunt quidquid meruerunt, et Scriptura multa attribuit bonis angelis propter pugnam eorum cum malis, hoc est ex victoria tentationis quam habuerunt a malis, et non in primo instanti vicerunt tentationem, sed aliis peccantibus et ruentibus; igitur tunc poterant fieri peccabiles. Igitur non est dare causam ex parte eorum quare fiant impeccabiles.
[24] Respondeo igitur ad quaestionem, quod tres sunt gradus in volendo bonum: scilicet bonum ex genere (quod est bonum ex circumstantia obiecti, super quod natus est actus virtuosus transire), et est actus virtuosus (quo virtuose vult aliquid), et est actus meritorius. Non enim omnis actus virtuosus est actus meritorius (licet e contra), nam Adam habuit actum virtuosum in statu innocentiae, non tamen actum meritorium (secundum Magistrum).
[25] Videamus igitur, primo, quare non potest habere actum meritorium. Dico quod angelus malus non potest habere actum meritorium, nec potest velle bene meritorie, quia non potest bene mereri nisi gratia sit apposita, quae non est in potestate sua. Non enim aliquid dicitur esse in potentia propinqua ad actum, nisi impedimentum amoveatur: quantumcumque enim habeat potentiam ad agendum, si non potest impedimentum amovere, non potest dici habere potentiam propinquam respectu talis actus, sicut si quis habeat ƿpotentiam visivam et est impedimentum ex parte medii, non est in potentia propinqua ad videndum. Et ideo cum gratia requiratur ad actum meritorium, et non est in potestate angeli, sequitur quod non sit in potentia propinqua ad merendum, licet habeat libertatem.
[26] Sed estne tunc impossibile angelum malum habere actum meritorium (quia non est impossibile visum videre, licet impediatur aliunde)? Dico quod ista impossibilitas non est 'quia non habet liberum arbitrium', sed quia gratia non potest esse cum libertate arbitrii sui, et ita est aliquo modo impossibilitas, aliquo modo non: non enim est impossibilitas ex parte angeli recipientis, quia manet libertas arbitrii sui, sed est ista impossibilitas respectu causae dantis gratiam. Nam impossibile est Deum sibi gratiam dare de potentia sua ordinata, quia non secundum legem quam statuit potest sibi dare gratiam: statuit enim legem universalem quod quicumque pervenerit ad terminum viae, habebit quod meruit (ubicumque ceciderit lignum, sive in oriente sive in occidente, ibi erit); sed tantum de potentia sua absoluta potest sibi gratiam dare, quia tunc mutaret praedictam legem et statueret aliam, et ordinate tunc operaretur, sed non secundum legem praedictam, sicut dictum est in I libro. Unde est impossibilitas respectu potentiae ordinatae, quae dat gratiam.
[27] Contra: si nulla sit impossibilitas a parte angeli quin habeat actum meritorium, tunc si accipitur aliquis peccator moriturus in peccato suo, aeque impossibile est ipsum habere actum meritorium et salvari sicut angelum malum, quia ille peccator ex parte sui ƿhabet liberum arbitrium sicut angelus, nec angelus secundum dicta habet maius impedimentum ex parte sui quam iste peccator. Similiter, aeque impossibilitas est ex parte dantis gratiam, quia numquam de potentia sua ordinata sibi gratiam dabit, cum scit ipsum in peccato suo moriturum; igitur aeque impossibile est illum peccatorem habere actum meritorium et salvari sicut angelum malum.
[28] Respondeo quod potentia Dei ordinata respicit leges universales, sed tantum speciale respicit iudicium; Deus autem, secundum legem statutam ab eo, non potest salvare angelum malum nisi statuat aliam legem, sed stante lege sua, potest alium salvare qui non est in termino. Exemplum: si aliquis princeps statuat quod omnis occisor occidatur, si tunc iste occiderit aliquem, non potest illum salvare secundum legem suam, nec de potentia ordinata nisi statueret aliam legem. Sed ponatur quod ille princeps ordinaverit in mente sua quod alius occidatur (quod est supra legem): potest igitur ipsum salvare vel occidere, et tunc non est contra legem suam si salvet ipsum. Sic in proposito: angelus malus in termino viae iam 'occidit' se ipsum, unde non potest ipsum salvare secundum legem suam; ab aeterno autem praevidit alium damnaturum, et ideo si ipsum salvet, non facit contra legem. Unde licet sit possibile illum malum peccatorem salvari a Deo, non tamen est possibile angelum malum, quia angelus malus potest tantum salvari de potentia sua absoluta, non de potentia sua ordinata.
[29] Haec igitur est causa quare angelus malus est impoenitibilis: 'quia est in termino merendi, et quia Deus statuit quod quicumque pervenerit ad terminum viae, habebit quod meruit'. ƿ
[30] Et hanc causam docent sancti, Damascenus: Quod hominibus est mors, angelis est casus; similiter Augustinus De fide ad Petrum: 'Statuit de angelis quod qui voluerint permanere, stent' etc. (unde patet quod Augustinus non dicit quod sunt impoenitentes et non salvandi propter aliquam indispositionem ex parte eorum, nisi quia gratiam habere non possunt); similiter Augustinus De civitate Dei libro XXI cap. 11 et cap. 23.
[31] Sed quaeres: a quo est obstinatio mali angeli, numquid a Deo ut sic sit causa mali? Dico quod Deus non est causa effectiva permanentiae in malo, sicut nec quando peccaverunt fuit causa actus inordinati; unde sicut voluntas fuit causa in fieri, ita et permanentiae in malo. Dico ergo quod non est causa a Deo effective, sed a Deo deserente; unde Deus habet actum nolendi dare gratiam, et in hoc est maxima ƿpoena, quia illud quod est eis culpa, est poena, dum per eam gratia excluditur.
[32] Sed dices quod plus est in angelo malo quod non potest bene velle, quam in eo qui est in peccato mortali. Dico quod non sit gratia gratis data in peccatore, sed est ibi prima motio ad bonum ex puris naturalibus (ut attritio); tunc illud est vel esse potest in peccatore quod non in angelo malo.
[33] Sed de secundo ('possuntne velle virtuose') dicunt aliqui quod non, sed omnem actum pervertunt, ne sit virtuosus, per circumstantiam malam, sicut patet de illo divite qui rogabat ut posset ire ad fratres suos ne et ipsi venirent in locum hunc tormentorum: non hoc virtuose voluit, sed ne maiorem poenam ex adventu eorum pateretur, aut quia putabat se interim esse relaxatum a poena si iret ad eos. ƿ
[34] Sed contra: licet de facto semper male velint, non tamen video quin possent virtuose velle, quia habent naturam inclinantem ad bonum naturaliter; igitur ex naturali inclinatione illius naturae possunt aliquid virtuose operari, sicut peccator intendens amorem Dei, nec aliquid aliud nisi motus naturali pietate, dat eleemosynam.
[35] Praeterea, habent vermem et remorsum conscientiae et remurmurationem peccati.
[36] Praeterea, possunt aliquando non velle: "nihil enim est tam in potestate voluntatis sicut ipsa voluntas"; voluntas autem potest facere ut potentiae inferiores non habeant actus suos; ergo similiter potest ex libertate sua non habere actum suum.
[37] Praeterea, si necessario haberent malum velle, quaero a quo est? Non a natura inclinante, quia natura, unde natura, inclinat in bonum. Non ex habitu, quia habitus non inclinat totaliter contra naturalem inclinationem potentiae, quia tunc non esset habitus illius potentiae; item, si habitus necessario inclinat ad actum malum, necessario inclinaret ad actum malum determinatum, quia 'habitus determinatus' est determinati actus et omnis habitus 'necessario inclinans in actum' necessario inclinat in aliquem determinatum actum; sed non est dare aliquem talem actum quem necessario velint. Ideo dico quod licet de facto habeant semper actum malum, non tamen necessario, sed possunt habere actum indifferentem (non deformem), vel actum naturalem et virtuosum, licet non meritorium.
[38] Ad primum principale dicendum quod possunt velle bonum, sed non meritorie. ƿ
[39] Ad aliud dicendum quod anima capax est Dei appetibiliter et particeps eius esse potest potentia non propinqua nec ex parte sui, sicut dictum est.
[40] Ad aliud, quando arguitur quod habent liberum arbitrium (et secundum Anselmum De libero arbitrio, "libertas est potestas servandi rectitudinem"), dico quod possunt peccare, sed istud 'posse' quantum ad deformitates non pertinet ad potentiam libertatis, sed est defectus eius. Unde non ideo potentia est perfecta quia potest peccare, sed ille actus substratus pertinet ad libertatem, et ille actus substratus potest esse bonus ex genere.
[41] Ad aliud dicendum quod non est simile, quia intellectus potest necessitari ab obiecto, et ideo, quantumcumque fuerit excaecatus, potest reduci in cognitionem per praesentiam obiecti; sed non sic voluntas potest necessitari. Unde quod dicitur VII Ethicorum, quod 'intemperatus est impoenitens', dico quod simpliciter nullus est in via impoenitens; unde talis circa multa errat.
[42] Ad aliud dicendum quod quando habitus perfectus est, tunc habitus non generatur nec augmentatur ex actibus, sed hoc provenit ex perfectione habitus. Et forte non omnis habitus malus in damnatis est aeque perfectus et intensus, sicut nec omnes sunt aeque mali; et tunc habitus non augmentatur propter impedimen tum aliquod, quia illum quem habuerunt in termino, semper habebunt, ƿet poena debetur eis et per hoc quod in termino viae habuerunt.
[43] Ad aliud: quod in primo instanti damnationis et casus, quando sunt in termino, taxata est poena eorum; et ideo non augmentatur poena pro actibus sequentibus, sicut nec boni merentur maiorem beatitudinem per actus bonos, sed consequuntur beatitudinem.